汉地佛教度僧制度辨析——以唐—五代的童行为中心

　　湛如

　　一、问题的提出

　　童行是中国佛教度僧特殊制度,这种由童行剃度为沙弥,再由沙弥受戒为僧尼,均需依照既定的律令手续办理,否则属于私度的违法行为。童行制度在唐五代十分流行,至宋代则日渐完备。童行制度的出现与汉地佛教僧团的演进有着密切关联,标志着教团度僧自主权的丧失,同时也意味着教团在不断发展过程中所出现的各种问题,官府对度僧的直接监管,强化并保证了僧团的整体水平。

　　晚唐五代是汉地佛教禅宗走向全盛的时代,而禅宗教团在武宗废佛后的崛起同清规等教制的完善是同步的。探讨这一时期的童行制度,是我们观察佛教僧制中国化的一个重要视角,对我们进一步了解汉地佛教僧制建设与政权关系有着一定启迪。童行等相关度僧制度与当时的僧团建设有哪些关联?而这些度僧制度的相继出现并日益具体化的原因何在?本文将对晋唐时期的僧制与度僧问题进行回顾,并重点对晚唐五代童行剃度加以辨析,力图对上述问题作出回答,冀此希望能对现代佛教僧团的建设提供参考。

　　谨以此文为中国佛教两千年颂祷!

　　二、汉地早期的出家剃度与童行

　　童行亦称为童子、行者,即在未被剃度成沙弥之前,留有长发、居于寺院的人。童行者首先得到父母、祖父母的出家许可证明,并有出家大德的接受承诺,方能入寺修学,由接受的比丘为其确定法名,并进行童行籍登录。同时,如有侍养祖父母、父母的义务、犯罪者及有犯罪前科者均被禁止成为童行。童行期间是希望出家者与寺院之间相互了解与适应的过程,并完成一定范围的劳务。经过相当时间的考察,实际上是对学道者信心的激励。结束童行期间各种精进的锤炼,以特恩度僧与试经度僧为契机,经所属寺院依止比丘的推荐,再经官府的审查等手续,即获得官度资格,领取度牒。

　　关于童行出现的时间,根据文献记载,至少在东晋时已经出现,并且在唐代较为流行。童子与行者之间有着年龄的区别,《禅林象器笺》载:“自七岁止十五者皆称童子”(1)。《释氏要览》引用《善见律》资料对行者进行了说明,也向我们报告了行者的年龄与在汉地的出现年代。如:

　　行者,《善见律》云:有善男子,欲求出家,未得衣钵,欲依寺中住者名畔头波罗沙,今详若此方行者也。经中多呼修行人为行者,行是所修二种行也,者即五蕴假者,是能修行之人也。凡十六岁已上,应呼行者。谓男生八岁毁齿,十六阳气全,以其有意乐信忍,修净梵行故,自晋时已有此人(2)。

　　印度早期律典对沙弥不仅有着严格的年龄界限,亦有名字上的不同。《摩诃僧祗律》卷二十九载:

　　沙弥有三品,一者从七岁至十三,名为驱乌沙弥。二者从十四至十九,是名应法沙弥。三者从二十上至七十,是名名字沙弥(3)。

　　律藏对驱乌沙弥与应法沙弥的年龄界定,与童行的年龄大致相同。东晋前后,没有经过童行阶段而直接成为沙弥或比丘的现象较为普遍。当时的剃度制度尚未具体化,出家行为首先是个人选择,经僧团首肯即可出家,所有程序均在僧团内部完成。

　　慧皎在《高僧传》中为我们提供了一些有关资料,其中僧彻(4)、宝亮(5)、昙无竭(6)、道汪(7)、慧观(8)等都是直接剃度为沙弥,此中依止的对象多为庐山慧远。除了童行在当时已形成制度化之外,与庐山僧团在教界的地位与影响有着密切关系。

　　唐初道宣的《续高僧传》同样保存了一些信息,梁代出家的普旷(9)、隋代的慧颐(10)、陈代的智徽(11)、法喜(12)等也是直接剃度出家入道。值得我们注意的是,晋唐时期的沙门出家多在幼弱,七岁至十五岁之间的较为普遍。严格地说,当时所执行的剃度制度同印度律制是接轨的。

　　《高僧传》与《续高僧传》的报道,使我们获悉,当时出家者的年龄同《摩诃僧祗律》的剃度沙弥年龄是一致的,即七岁以下的例子十分少见,如果有的话,当视特殊的例外。

　　童行是沙弥前的准备阶段,梁唐僧传等资料中并没有更多地向我们报道有关童行的情况,但是从进入寺院到剃度为沙弥之间的阶段即是童行,开皇十三年出家的道因与唐初的道宣均有类似的经历(13)。

　　由此我们还可以推论,汉地早期童行出现的原因是对官府为建立严格度僧制度的一种举措,并对教团成员的构成起到积极作用。由于童行均为弱年,所以童行与出家避徭役的说法应无特别关联。童行在寺院的修习阶段,是僧格养成的重要时期。

　　三、唐代的度僧制度

　　(一)试经度僧与童行

　　唐代度僧主要采取试经与恩度两种形式,私度僧尼属于违法行为。以下对试经度僧进行讨论。据《全唐文》卷五载:

　　其天下诸州,有寺之处,宜令度人为僧尼,总数以三千为限。其州有大小、地有华夷,当处所度多少,委有司量定。务须精诚德业,无问年之幼长。其往因减省还俗及私度白首之徒,若行业可称,通在取限。必无人可取,亦任其阙数,若官人简练不精,宜附殿失(14)。

　　《度僧于天下诏》是贞观九年度僧诏令,基本上反映了唐初官方度僧政策,并规定所有寺院必须遵循所司制定的条制。度僧的人数限制在三千以内,在具体年龄、对象等方面比较宽泛,但私度僧尼为律令所禁止(15)。至中宗神龙二年(706)则进一步完善了官方度僧的制度,制定试经度僧。现将两条试经度僧的资料抄录如下:

　　《释氏稽古略》卷三载:

　　神龙二年八月诏天下试童行经义,挑通无滞者度之为僧。试经度僧从此而始(16)。

　　《佛祖统纪》卷四十载:

　　诏天下试经度人,山阴灵隐僧童大义,年十二,诵《法华经》,试中第一(17)。

　　以上资料向我们透露了中宗时设立试经度僧的基本情况,并指出当时试经科目为《法华经》,只是在设立的具体时间上有所出入。关于大义的资料还见于《宋高僧传》卷十五,对当时试经作了较为详细的记载,使我们知道大义的得度是恩度与试经并行的结果,还指出试经的含义包括诵经及解答经意,并由官府的都督胡元礼主持考场(18)。

　　《释氏稽古略》将中宗神龙时期的试经称为童行试经之始,但《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十却为我们提供了以下信息:

　　敕先委所司简大德五十人、侍者各一人,后更令诠试业行童子一百五十人拟度。至其月十三日,于寺建斋度僧,命法师看度(19)。

　　高宗显庆三年(658)的试经度僧由玄奘法师主持,并一次性剃度一百五十人,这一记载较《释氏稽古略》的说法提前了近六十年。应该认为试经度僧至中宗时已经成为定式,并更加具体化。

　　同时,我们也大致窥知当时童行制度已经非常流行,当时一般寺院童行存在的现象应较为普遍。肃宗时的试经者则必须能诵七百或五百纸方能剃度,据《宋高僧传》卷十五的记载,道标自幼颖悟非凡,有大沙门曾预言其应归释氏,后道标投灵隐山白云峰海和尚座下。至德二年(757),诏令白衣通七百纸者得度,道标首中其选(20),湖州八圣道寺的真乘熟记五百纸而得度(21)。宋·本觉《释氏通鉴》卷九载:“乾元元年戊戌(758)敕五岳各建寺,选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。”

　　此后代宗大历八年(773)又有诏令颁布,规定试经者须经过经律论三科的综合考核方能得度(22)。大历年间是唐代官方试经度僧的重要时期,不仅增添了考试科目,而且所测试经典的数量也达到顶峰,严格规定试经者必须熟背《法华经》、《楞严经》等四部经典,使当时佛教界都有“敕条严峻”的感叹。

　　据《宋高僧传》卷六载:“于时敕条严峻,出家者限念经千纸,方许落发,清即诵《法华》、《维摩》、《楞伽》、《佛顶》等经。”(23)据《开元释教录》卷十九得知,《法华经》八卷,一百五十二纸;《正法华经》十卷,一百九十纸;《维摩诘所说经》三卷,六十一纸;《维摩诘经》二卷,五十五纸;《入楞伽经》十卷,一百七十四纸;《大乘入楞伽经》七卷,一百三十七纸;《佛顶尊胜陀罗尼经》两译共十五纸(24)。神清得度时所背诵的四部经,据《开元录》的记载,其总数才四百三十三纸,而这一数字还不到千纸试经的一半,可见大历年间的剃度之难。

　　敬宗宝历元年(825)诏令背诵一百五十纸者得度为僧,背诵一百纸者度为尼,由两街功德使任命戒行清净的大德主持试经工作。试经纸数的减少主要与戒坛废弛、久不度僧有关(25)。宣宗大中十年(856)所颁布的度僧条令指出,以佛教的戒定慧做为衡量得度者的条件(26)。

　　唐代度僧试经所背诵经典多少的变化,与当时佛教僧团的发展形式有着密切关联。敬宗元年颁布试经者须背诵一百五十纸者,正是佛教度僧制度的低迷时期,《佛祖统纪》卷四十二《法云通塞志》记载了敬宗宝历元年(825),敕两街建方等戒坛,左街安国寺,右街兴福寺。以中护军刘规充左右街功德使,择戒行者为大德。文宗太和二年(828),江西观察使沈传师请于洪州建方等道场,以圣诞度僧。

　　宣宗大中二年(848),敕上都、东都、荆、扬、汴、益等州建寺,立方等戒坛,为僧尼再度者重受戒法(27)。方等戒坛的设立,放宽了登坛受具者的条件,而试经要求的降低同样使僧团的结构发生了一定程度上的质变。鉴于僧团结构出现的问题,开元十二年(724)及太和九年(835)等先后几次通过对僧尼的试经测验来达到精整僧团的效果(28)。

　　童行制度至唐代已经十分流行与完备,一般寺院有相当数量的童行存在,并接受固定斋会的各种供养,寺院已经将童行列为僧团的一类,日僧圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷三记载五台山清凉寺专门提到了童行出席斋会的情景(29)。禅宗独自的寺院于百丈禅师后先后创建,禅律共住的时代宣告结束,而禅宗关于行者的记载也见于一般史料,如《禅林象器笺》第七类《职位门》载:

　　禅林行者,卢能为始。尔后凡求剃度,而未得买度牒,有发而依止僧寺者,称为行者。旧说曰中华行者与日本所谓行者别。日本行者,剪除须发而行事同俗。中华则凡剃发者,唯有僧及沙弥而已。如行者则不剃落、不披帽,其发岐二,长下垂背后。又中华行者受五戒,五戒本在家所受,但第三为不邪淫,行者则不淫欲,以为异焉。昔六祖受衣钵于黄梅时,亦以行者之形矣。从行者转得为僧,故有行堂之额,题选僧堂者(30)。

　　此中指出了慧能为禅林最早行者,并比较了中日行者的不同及汉地行者所应遵循的一般戒律。关于慧能行者时期的还见于《宋高僧传》,当时慧能以行者的身份与智远禅师玄谈,深得器重,最后归投五祖座下,率领黄梅的净人从事苦役劳作(31)。

　　(二)剃度程序

　　从童行试经的通过到正式获得官方发放的度牒还须履行一定的程序,《不空表制集》(32)中,记载了唐代从剃度到国家公认的正式僧侣之种种手续,如:

　　行者毕数延,年五十五,无州贯。诵梵本《贤护三昧经》一部,并诵诸陀罗尼,请法名惠达,住庄严寺。

　　行者唐守忠,年四十三,无州贯。诵经一百二十纸并诵诸陀罗尼,请法名惠观,住东京广福寺大弘教三藏卢舍那院。

　　行者毕越延,年四十三,无州贯。诵梵本《楞伽经》……

　　童子石惠璨,年十三,无州贯。诵梵本《大孔雀王经》一部……

　　童子罗诠,年十五,无州贯。诵梵本《出生无边门经》……

　　右特进试鸿胪卿大兴善寺三藏沙门大广智不空奏:前件行者童子等,并素禀调柔,器性淳齈,服勤经戒,讽诵真言,志期出家,精修报国。今因降诞之日,请度为僧,各配住前件寺。冀福资圣寿,地久天长。中书门下牒。大广智不空牒奉敕宜依牒至准敕故牒。大历二年十月十三日牒。

　　这是逢皇帝圣诞之时,不空为行者、童子请求官度的奏文。被推荐者的年龄、籍贯、所习经业、法名及配住寺院等均一一举出,与正式出家有着明显的差异,“志期出家”即证明了这一点。《不空表制集》卷一《降诞日请度七僧祠部敕牒》,则是不空为私度僧侣请为官度的奏文:

　　无名僧慧通,年五十五,绛州曲沃县。俗姓王,无籍,请住千福寺。

　　慧云,年二十三,京兆府长安县。俗姓段,无籍,请住大兴善寺。

　　僧慧林,年三十……

　　僧慧珍,年三十……

　　僧法雄,年二十八……

　　僧法满,年十八……

　　僧慧雄,

　　右兴善寺三藏不空奏:上件僧等自出家来,常寻法教,不阙师资。戒行精修,实堪为器。比虽离俗,迹昌私名。今因陛下开圣诞之辰,朝贺欢欣之日,伏请官名,以为正度。用资皇祚以福无疆。如天恩允许,请宣付所司。

　　无籍的私度僧侣,必须在官府承认后,方符合度僧规则。这与上引的行者、童行的性质不同。对不空的奏牒,官府的敕牒是:

　　中书门下牒祠部

　　牒奉敕宜依牒至准敕故牒

　　广德二年十月十九日

　　中书侍郎平章事杜鸿渐

　　中书侍郎平章事元载

　　黄门侍郎平章事王使

　　检校侍中李使

　　检校右仆射平章事使

　　大尉兼中书令使

　　尚书祠部牒三藏不空

　　牒奉中书门下敕牒如右牒至准敕故牒

　　广德二年十月十九日令史牒

　　主事

　　得度许可的敕牒,由多位官员的具体署名,从中书门下转至祠部,再由祠部直接发送给不空,类似这样的敕牒就是得度许可证。由此可见,在特恩度僧的情况下,首先需要僧中耆宿具状推荐申请得度、被得度者后,敕牒通报得度者的师主。加强僧籍的管理,亦是官府对佛教进行统管的主要政策。《全唐文》卷九六六载:

　　诸州府僧尼已得度者,勒本州府具法名、俗姓、乡贯、户头、所习经业及配住寺人数,开项分析,籍帐送本司,以明真伪。

　　与此相关资料还屡见于敦煌文书,池田温先生在《中国古代籍帐研究》一书中(33),录有敦煌文书的P.4072—3《请准乾元元年(758)敕假授新度僧道张嘉礼等度牒状》,现将其抄录如下:

　　(前缺)

　　1合管内六军州,新度未度得祠部告牒僧尼道士女道士,已奏未□□□

　　2陆佰陆拾陆人计率得写告牒钱共壹仟肆佰陆拾伍贯□□□□

　　3叁佰贰拾柒人僧,壹佰陆拾玖人尼,壹佰叁拾柒人道士,叁拾叁人女道士□□

　　4张嘉礼年拾伍法名□□沙州敦煌县神沙乡灵里□□

　　兄庆为户

　　(后缺)

　　池田温先生已指出,在本件文书有尚书祠部之印三颗。作为纳钱度僧的度牒,被度者自己署名,由地方官府作成正式文书,报中央祠部审批发牒。与此同时的文书还有P.3952《请准乾元元年(758)敕假授新度僧道罗法光等度牒状》(据法国国立图书馆藏东方部原件录文)

　　(前缺)

　　l□□□□□□□□□□□□□

　　2□□□□□率得写告牒钱共当壹阡□□□□

　　3□□□□柒人僧,壹佰陆拾玖人尼,壹佰叁拾柒人道士□□□

　　4罗法光年拾玖法名明严沙州敦煌县丛化乡慕道里□□为户

　　5以前侍御史判凉州长史杨休明奏,奉乾元元年□

　　6月六日,敕委臣勾当前件道僧告牒,各勒纳钱□□□□□

　　7□并令所度人自写,差使送付所司,其了限各听

　　8本勾当使审自商量奏闻者,臣准以今年正月

　　9一日奏请,限三月三十日奏毕,天书焕然,特蒙允许□

　　10□道应度人等,或先未经奏,或敕以颁行,词部告□

　　11□□请授,臣以准敕勘责,各具乡里户贯姓名、法号

　　12□配寺观,谨件如前。其钱各令军州长官徵纳,别

　　13□贮讫其告牒续勒自写,差使送付所司□□□□

　　14□□□所司勘会,准充元敕处分。

　　(后缺)

　　由地方政府负责将得度者的法名及乡贯等详细的资料申报祠部,祠部据此发放度牒。从中央到地方,已形成了对僧籍管理的严密体系,其目的即“以明真伪”,同时亦是中央及地方政府的财政来源之一。

　　四、五代的度僧程序与童行

　　后梁龙德元年(921)三月,祠部员外郎李枢对当时的度僧及师号紫衣等问题提出了具体建议,主张度僧数量应严格控制,并制定京坛受具等措施。据《旧五代史》卷十载:

　　请禁天下私度僧尼,及不许妄求师号紫衣。如愿出家者,皆须赴阙比试艺业施行,愿归俗者一听自便。诏曰:“……每遇明圣节,两街各许官坛度七人。诸道如要度僧,亦仰就京官坛,仍令祠部给牒。”(34)

　　五代的度僧制度基本上是唐代的承袭,采取申请出家——比试经文——京坛受戒——祠部发牒等程序。从提出申请出家到获得官方颁发的度牒,所经历的手续较为严密,试经是取得出家资格的第一步,而进京官坛受具是第二步,获得度牒后才使僧籍得到落实,而私度或无籍属于违法,对此《五代会要》卷十二载:

　　访问僧尼寺院,多有故违条法,衷私度人。此后有志愿出家,准旧例经陈状,比试所念经文,则容剃削。仍不因官坛,不得私受戒法。如违,所犯僧及本师等各徒二年,配于重处色役。如是尼女及老年放杖,只勒还俗。若有童子出家,亦须显有处分(35)。

　　私度及私坛情况在当时较为普遍,为了进一步加强对度僧问题的管理,已经制定了硬性的惩罚办法。《册府元龟》卷五十二记载了后唐末帝清泰二年(935)四月的功德使奏言,指出由左右街僧录呈报京师所属寺院的童行的人数,并在千秋节之际考核经文,依令剃度(36)。至后晋天福二年(937),有关度僧的详细规定又再一次推出,《五代会要》卷十二载:

　　祠部奏请,不置官坛剃度。但皇帝降圣之辰,即于本处往州府陈状,便比试学业,勘详事行,不虚则容剃度。及取本乡里五人以上耆宿保名文状,具言已前实是良善,兼须结罪,如伪僧之后别行恶事,即罪甘连坐。如是外来百姓,不得辄有容许。俟剃讫,仍具乡贯姓号,申祠部请告牒者(37)。

　　此时的度僧制度已有所改变,原赴京师戒坛受戒的规制取消,在圣诞之日,向所在的府州申请,并且须由乡里五位耆宿联名保证,这在度僧制度史上则是一种新的政策。根据上引的资料得知,当时的度僧制度及程式,大致为:

　　1、师主向州府提出得度申请;

　　2、乡里五位耆宿联保;

　　3、经典试验;

　　4、州府奏请得度许可;

　　5、祠部发放得度证明。

　　度僧的最后审查权利仍是祠部,私度僧尼被严格禁止。五代的国家政权对教团的管理,其政策的中心就是官度僧尼,而官度僧尼的焦点就是由官方颁发度牒。可以说,童行制度的成立与度牒有着密切关系,而度牒的出现,是印度佛教律制与中国国家权力及礼制进一步结合的表现。同时,作为国家对佛教教团的管理政策之一,是由官府颁发的得度许可证,同戒牒一样,为僧尼身份证明文件。

　　有关度牒的初授年代,赞宁在《大宋僧史略》卷中云:

　　案《续会要》天宝六年五月制:僧尼依前两街功德使收管,不要更隶主客。其所度僧尼,仍令祠部给牒。给牒自玄宗始也。及德宗建中中,敕天下僧尼身死还俗者,当日仰三纲于本县陈牒,每月申州附朝。集使申省,并符诰同送者注毁,其京师即于祠部陈牒纳告(38)。

　　赞宁的天宝六年(747)的度牒初授说,一直被历代史学家所采用。祖臔的《隆兴佛教编年通论》卷十六、志磐的《佛祖统纪》卷四十、本觉的《释氏通鉴》卷九、念常的《佛祖历代通载》卷十七、觉岸的《释氏稽古略》卷三等佛教史书中均直接引用了赞宁的主张。

　　而山崎宏先生在《中国中世佛教的展开》一书中,对赞宁的说法首先提出异议,认为赞宁误读了原始资料(39)。诸户立雄先生更对山崎宏先生的观点在《中国佛教制度史研究》中作了补充,认为至少在贞观十一年(637)以前(40)。赞宁的记述不仅提到度牒的初授年代,更重要的是向我们透露了对圆寂或返俗者的僧籍处理。即由寺院三纲陈报地方官府,最后由祠部注销其僧籍。

　　强化度僧制度与健全僧籍管理是官府对僧团的主要政策,地方度僧的消息在敦煌文书中有所反映,S.1563《西汉敦煌王敕》及S.4291《归义军节度使曹元德牒》向我们透露了这一情况。现将两件文书录文如下。

　　S.1563《西汉敦煌王敕》:

　　1西汉敦煌国圣文神武王敕

　　2押衙知随军参谋邓传嗣女自意

　　3敕,随军参谋邓传嗣女

　　4自意,容姿顺丽、窈

　　5窕柔仪,思慕空

　　6门,如蜂念蜜。今因

　　7大会斋次,准奏、宜许

　　8出家,可依前件。

　　9甲戌年五月十四日

　　S.4291《归义军节度使曹元德牒》:

　　1敕归义军节度使牒

　　2洪润乡百姓张留子

　　3女胜莲年十一

　　4牒,得前件人状称,有女胜

　　5莲,生之乐善闻佛声

　　6而五体投地、长慕幽宗,

　　7听梵响而六情顿喜。

　　8今为

　　9父王忌日,广会斋筵,即愿出

　　10家,任从剃削者,故牒。

　　11清泰五年二月拾日

　　12使检校司空兼御史大夫曹

　　竺沙雅章先生对上引两件文书有过研究,认为两件文书系属一人所写。清泰五年(938)在曹元德逝去三周年的回向法会之际,剃度僧尼,广做功德(41)。两件得度牒文均由敦煌的地方政府作成发授,与中原的祠部授牒则有所不同。敦煌的度僧权由地方政府控制,文书所记载的剃度与发牒是同时,敦煌地方所发的得度牒文应该与中央祠部的度牒有所区别。

　　在度僧的问题上,自南北朝至五代,政府通过种种政策,加强对教团的管理,各种政策的推出,往往不是基于对佛教教团发展的考虑,而是受当时的社会等各种条件所制约。印度传入的佛教律仪制度,受到中国固有的王朝体制与礼制的制约。敦煌的度牒资料,则直接证明了印度佛教僧制在中国的变迁与流变。

　　在剃度僧尼的问题上,由政府或地方政权所控制。政府对戒坛及度僧问题的强化管理,从僧尼的来源上,给予各种限制;但纳钱度僧的政策则对教团的发展并没有积极影响,相反使僧团的整体构成趋于复杂化,宋代度牒的泛滥直接表明了这一点。

　　五、后论:僧制建设的轨辙与思索

　　晋唐时期佛教僧制建设与教团的整体发展是同步的,道安的《僧尼轨范》是中国佛教僧制的早期探索。其后,历代无数僧伽耆宿追寻着这一足迹。慧远于隆安四年(400)制定了《外寺僧节度序》、《节度序》、《法社节度序》及《比丘尼节度序》(42)慧远制定的各种“节度”,实际上就是当时僧尼日常生活的行为轨范。正因为庐山僧团的教制完善,加上慧远本人的人格感召,桓玄在整顿僧团之际,特别强调整治的范围不包括庐山僧团(43)。同样一些笃信佛教的帝王也参与了僧制的制定,《出三藏记集》卷十二《齐太宰竟陵文宣王法集录序》在列举文宣王(459—494)的着作时,对僧团僧制及在家布萨仪规作了记载,包括南北朝时期的各种僧制多达四十几种(44)。道宣在《四分律行事钞》卷上说:“昔齐文宣王撰在家布萨仪”(45)。

　　梁武帝天简三年(504)扬州沙门僧盛根据《四分律》撰定《教诫比丘尼法》一卷(46),杨都光宅寺法云(467—529)也创制僧制(47),北魏沙门统昙曜于太和十七年(493)受孝文帝之请,制定僧制四十七条(48)。北魏时期的昭玄统是掌管教权的高级机构,对教务的处理有一定的权威性,一些非重大刑事问题的事件,均由昭玄统依内部的僧制决断。《魏书·释老志》载:

　　世宗即位,永平元年(508)秋,诏曰:缁俗既殊,法律亦异。故道教鄣于互显,禁劝各有所宜。自今以后,众僧犯杀人已上罪者,仍依俗断,余犯悉付昭玄,依内律、僧制之。

　　随着教团的发展,僧制的制定已经受到当时僧俗两界的关注,这些僧制往往以某一区域的寺院为中心,而昙曜的僧制则以昭玄统的名义制定,属于教团的共同规制。北齐的慧光制定了僧制十八条(49),梁代法超撰有《出要律仪》十四卷,并指出当时撰定僧制的重要性,即“以律部繁广,临事难究,及以少许之词,网罗众部。”(50)

　　《广弘明集》卷二十八记有梁简文帝撰制的《八关斋制序》,共十条,是斋戒期间的行为规定,其中包括僧俗两界(51)。隋代智者大师有感于天台僧团的律仪松弛,特别制定了《立制法十条》(52)。灌顶在评论《立制法十条》时说:“先师之法,与诸寺有异,六时行道,四时坐禅,处别行异。”(53)《续高僧传》卷二十二记载了慧满(589—642)精通律部,针对当时寺院的实际情况而制定僧制,并对其它寺院有所波及(54)。

　　唐代是中国佛教的巅峰时期,各种僧制先后推出,官府颁发的僧尼诏令也接连不断,有力地保证了教团的正常运转,应该说教制的完善与唐代佛教走向顶峰息息相关。《百丈清规》的出现,在中国佛教制度史上具有划时代的影响,为禅宗全盛时期的到来提供了极为有力的保证。

　　我们知道,“百丈清规”一语的出现,是在十二世纪中叶至十三世纪初。清规的成立,无疑是禅宗走向独立的关键所在。而清规作为禅林运营的指南、禅僧行持修学的规范,在精神主旨上以印度佛教的戒律为准绳,《禅门规式》上说:“吾所宗非局大小乘,非疑大小乘,当博约折中设于制范,务其宜也。”(55)

　　在内容结构上,清规更多从禅宗教团的实际需要出发,并与中国儒家的礼制结合,形成了架构严谨的丛林制度。唐武宗的会昌法难,都市佛教江河日下、一度式微,而禅宗确在此后的趋势如江出三峡一泻千里。究其原因,即禅林清规的日渐完善,为禅宗的生存与发展提供了保障。自唐中叶的百丈怀海(720—814)至元代的东阳德辉,由禅僧所编撰的清规不断问世,其中主要的有:

　　长芦宗赜《禅苑清规》10卷,北宋徽宗二年(1103)。

　　无量宗寿《入众日用清规》,嘉定二年(1209)。

　　惟勉《丛林校订清规总要》,咸淳十年(1274)。

　　泽山一咸《禅林备用清规》,至大四年(1311)。

　　中峰明本《幻住庵清规》,延佑四年(1317)。

　　东阳德辉《敕修百丈清规》,至元四年(1338)。

　　从严格的意义上说,汉地佛教教团的形成,应该以禅宗的崛起为标志。宗派佛教的鼎盛,推进了佛教义学的发展,判教突出了各宗风格,亦是宗派相异的主要象征。但是,宗派的兴起与教团的存在并无特殊关联。如果有的话,禅宗是唯一的例外。

　　由于唐武宗会昌法难,迫使许多寺院被毁、僧尼还俗,宣宗在佛教复兴过程中,对度僧制度问题采取了新的措施,放宽了僧尼来源的限制,使还俗的僧尼有重新得度的机会。对得度及受戒者资格的放宽,表面上看似乎简化了出家手续,也让许多人可以自由取得僧尼资格,作为复兴佛教的措施是必要的,但也直接造成了教团整体素质的混乱。

　　自会昌法难至宋初,佛教发展趋势日渐衰微,义学理论的巅峰时期已宣告结束,教下诸宗在不同时期及不同区域的变化也不尽相同。在南北分裂的五代,北方战乱频繁,社会动荡不安,国家在沿袭唐代旧规的同时,加强了对僧团事务的管理力度,并利用行政方式直接统辖僧团,表现在度僧方面尤为明显。后周世宗显德二年(955)对佛教的沙汰,废除无额兴建的寺院,严禁私度僧尼,出家行为受到严格的官方试经考试。

　　晋唐时期佛教僧制的完善无疑直接促进了教团的健康发展。历史上的古德以印度律制为基础,契理契机地制定僧制,可以说,汉地佛教僧制不断完善的过程,也是佛教日益中国化的过程,律制变迁是中国化佛教的主要标志。童行试经、度牒及官坛受戒是建设高素质僧团的主要渠道,而以印度律制精神为背景的僧制、清规及国家的政策法规是僧团正常运转的可靠依据。

　　回顾千载,令我们在世纪交替之际联想无限,前辈耆宿探求汉地佛教教制建设的精神与气魄让人倾倒,这种真正护教的愿心让人折服!

　　展望百年,新世纪的钟声即将响起,新世纪呼唤着新的思想与新的精神,对传统律仪的现代诠释,我们满怀着衷心期待!

　　【注释】

　　(1)《禅林象器笺》,295页,全国图书馆文献缩微复制中心,北京,1996年。

　　(2)《释氏要览》,T54/266c。以下引佛教书籍凡使用《大正新修大藏经》版本者均标注为T,T后第一个数字代表卷数,第二个数字代表页数,abc代表上中下三栏。

　　(3)《摩诃僧祗律》卷29,《大正藏》卷22,461b。

　　(4)《高僧传》卷7载:彻年十六,入庐山造远公。远见而异之,问曰:宁有出家意耶?对曰:远尘离俗,固其本心,绳墨矪钧,更为匠者。远曰:君能入道,当得无畏法门。于是投簪委质,从远受业,遍学众经,尤精般若。T50/370c。

　　(5)《高僧传》卷8载:亮年十二出家,师青州道明法师,明亦义学之僧,名高当世。亮就业专精,一闻无失。及具戒之后,便欲观方弘化。T50/381b。

　　(6)《高僧传》卷3载:释昙无竭,此云法勇,姓李,幽州黄龙人也。幼为沙弥,便修苦行,持戒诵经,为师所重。T50/339b。

　　(7)《高僧传》卷7载:释道汪,姓潘,长乐人。幼随叔在京,年十三投庐山远公出家。T50/339b。

　　(8)《高僧传》卷7载:释慧观,姓崔,清河人。十岁便以博见驰名,弱年出家,游方受业,晚适庐山,又谘禀慧远。T50/368b。

　　(9)《续高僧传》卷11,T50/512a。

　　(10)《续高僧传》卷3,T50/440c。

　　(11)《续高僧传》卷15,T50/541b。

　　(12)《续高僧传》卷19,T50/587a。

　　(13)《宋高僧传》卷2,T50/716c-717a;《宋高僧传》卷14,T50/790b。

　　(14)《度僧于天下诏》,《全唐文》卷5,中华书局,1987年版。

　　(15)《唐令疏议》卷12,“私入道”。

　　(16)《释氏稽古略》卷3,T49/822c。

　　(17)《佛祖统纪》卷40,T49/371b。

　　(18)《宋高僧传》卷15,T50/800a。

　　(19)《大慈恩寺三藏法师传》,215页,中华书局,1983年。

　　(20)《宋高僧传》卷15,T50/803c。

　　(21)同上,T50/803b。

　　(22)同上,T50/807a。

　　(23)同上。T50/740c。

　　(24)《开元释教录》卷19,T55/682b-c、683b、685c。

　　(25)《册府元龟》卷52,“帝王部”,《宋高僧传》卷30,T50/894a。

　　(26)《佛祖统纪》卷42,T49/388b。

　　(27)同上,T49/384c-387a。

　　(28)《唐会要》卷49,“杂录”;《全唐文》卷74,“条疏僧尼敕”。

　　(29)小野胜年《入唐求法巡礼行记研究》卷3,97页,铃木学术财团,东京,1967年。

　　(30)《禅林象器笺》,295页,全国图书馆文献缩微复制中心,北京,1996年。

　　(31)《宋高僧传》卷8,T50/754c。

　　(32)《不空表制集》,《大正藏》卷52,831a-836a。

　　(33)池田温《中国古代籍帐研究》,124页,东京大学出版会,1979年。

　　(34)《旧五代史》卷10,中华书局标点本第1册,146页,北京,1987年3版。

　　(35)《五代会要》卷12,“杂录”。

　　(36)《册府元龟》卷52,“帝王部”。

　　(37)《五代会要》卷12,“杂录”。

　　(38)《大宋僧史略》卷中,T54/246b。

　　(39)山崎宏《支那中世佛教の展开》,571-572页,清水书店,1942年。

　　(40)诸户立雄《中国佛教制度史の研究》,227页,平河出版社,1990年。

　　(41)竺沙雅章《寺院文书》,《讲座敦煌5——敦煌汉文文献》,594页,大东出版社,1992年。

　　(42)《出三藏记集》卷12,T55/84a。

　　(43)《高僧传》卷6,T50/358c。

　　(44)《出三藏记集》卷12,T55/85c-86a。

　　(45)《四分律行事钞》卷上,T40/34b。

　　(46)《历代三宝记》卷11,T49/97c。

　　(47)《续高僧传》卷5,T50/464b。

　　(48)《魏书》卷114,《释老志》。

　　(49)《续高僧传》卷21,T50/608a。

　　(50)同上,607a。

　　(51)《广弘明集》卷28,T52/324c。

　　(52)《国清百录》卷1,T46/793c-794a。

　　(53)同上,815b。

　　(54)《续高僧传》卷22,T50/618a。

　　(55)《景德传灯录》卷6,T51/250。