“与时俱进”与“契理契机”：中国佛教教团制度的现代化之路

　　一、引言

　　站在世纪之交的当口，汉传佛教内部以及关注汉传佛教的学术界，曾经进行过比较认真的反思与展望，产生了许多富有建设性的真知灼见。现在的问题是如何将这些反思与展望尽快地实行起来，转化成为振兴汉传佛教的实际力量。而在“实际力量”与“真知灼见”之间的中介实际上就是“制度”。在任何宗教形态之中，制度层面是其存在的最为重要的根基与保证，但同时也是其最为稳定最为保守的方面。当然，从另一角度观之，制度的变革有时也意味着某种宗教的根本改变，因而应该慎之又慎，其保守的性格也是可以理解的。佛教自然也不能例外。现在的问题是，传统佛教并非毫无问题，并非不经变革就可以直接承担起振兴佛教之使命。剋实言之，佛教在这个世界中积弱不振作为事实，已经有好几百年了。在过去的二十世纪中，佛教曾经得到过若干发展的机遇，也在某些方面，某些区域，有不小的发展。但是，无庸讳言，这些发展与其本应该能够展现出来的以及时代赋予其的历史要求之间，有着非常大的差距。在一个崭新的世纪之初，佛教，尤其是中国佛教，如果仍然抱残守缺，拒绝变革，拒绝与这个时代协调发展，前景确实难于使人乐观。而“制度”确实是目前振兴中国佛教的关键所在，也是制约中国佛教未来发展的瓶颈之一。

　　目前佛教发展所面临的问题千头万绪，核心就在于面对复杂多变而又丰富多彩的现代社会，作为有着几千年古老传统的佛教如何与此相适应。在近代以来的佛教复兴运动中，杨文会、太虚大师、欧阳竟无先生以及印顺法师等等大德，都在中国佛教制度建设方面作过许多理论探索，突出的如太虚大师的“佛教革命”等，确实波澜壮阔。但是，无庸讳言，太虚大师的“佛教革命”，如其自己所言，并未取得成功。因此，在现今着手进行佛教现代化之时，认真总结近代佛教革新的成功经验与失败教训，是非常必要的。也正因为近代佛教革新并未取得现实的成果，尤其使现今中国佛教制度的创新显得更为急迫。探究“教团制度”，关键之处在于在“契理契机”基础上的“与时俱进”。“理”指佛教的根本教义，“机”指我们这个时代之众生的实际状况，也就是现实的“人性”特质。“时”就是指我们这个时代的物质环境、人文环境与精神特质等等生活状况以及“世界图景”。历经几千年发展的佛教，自然有自己的制度传统，而从印度引进又与中国文化传统互动之后所形成的中国佛教的制度传统，不仅仅有惰性的一面，也是现今建设“教团制度”的重要资源。惟其如此，我们才有可能在传统与现代的纠葛中找到一条适合中国社会的佛教发展之路。

　　本文将围绕“契理契机”以及“与时俱进”这一原则来探讨中国佛教实现制度现代化的方略及其核心问题。首先，将从佛教中国化的角度探讨中国佛教制度形成的基本过程离不开印度之源与“应机应时”的双方面哺育。其次，将从近代以来社会的变革与转型，特别是太虚大师所提倡的“教制革命”，来分析中国佛教现代化所面临的基本情势。最后，具体探讨佛教制度现代化的理论基础与原则以及核心问题。

　　从现实层面言之，中国佛教在伦理秩序方面需要有所调整的大致有三方面：一是理顺佛教与政治的关系，即一般所说的“政教关系”；二是调整、理顺“僧伽”与“居士”的关系，即“僧俗关系”；三是调整、理顺“比丘”与“比丘尼”的关系，即“八敬法”的存废问题。“政教关系”非常重要而复杂，需要专文去论述，限于篇幅，此文暂不涉及。而“居士佛教”所昭示的“僧俗关系”的重新定位以及“八敬法”是否可以废弃的问题，也是具有牵一发而动全身之效果的大事。下文当较为详细地对后两个问题进行阐述。

　　二、佛教的中国化与佛教制度的中国化

　　“教团制度”的探究首先需要解决的问题是，佛教制度究竟是否需要变革；其次，才是如何变革的问题。这两个问题看似简单，而且目前的教界实际上也不可能有人直接承认自己反对任何变革，但是，确实有许多根深蒂固的观念阻碍着我们变革已经不大适应现实社会情势的佛教制度。近代以来中国佛教改革的提倡者太虚大师以及支那内学院之欧阳竟无、吕瀓等人士，在当时的境遇以及若干现今的评说，都可以作为这一观点的左证。——此种情形留待下文再行叙说。在此，先从中国佛教制度的形成与发展过程的追溯中，总结出其运作规律，以便为现今佛教制度的变革即“佛教的现代化”，提供历史依据。

　　从历史的角度言之，汉地佛教是在印度佛教发展到大乘阶段方才较大规模地传入的。经过长期发展的印度佛教是丰富多彩的，有很多层面，也有很多派别。而作为一种外来文化，佛教到中土之后，只能采取渐近的逐步渗透的方式传播。而事实上，佛教起先引起中土人士兴趣的并非其制度，而是其思想，而且由于中印文化的固有差别，印度佛教的制度并非完全适合中土。由于前者，中国佛教的制度建设往往具有滞后性与非系统性；由于后者，中国佛教的制度建设往往具有中国特色，而并不完全与印度相同。目前的学术界对于佛教在中国的传播与发展的历史，以及佛教义理的中国化，研究较多。而对于中国佛教制度的形成与中国化问题，关注较少。这对于目前所必须着手进行的佛教制度的现代化建设非常不利，确实应该引起学界与教界加以注意与改进。此处只能就本文主题相关者略述一二。

　　关于中国佛教制度建设的滞后性与非系统性的例子非常多。佛教制度的核心是“戒律”，而中国佛教的初期发展最突出的问题恰恰是“三藏”传入与弘扬的不平衡性，表现为重视经论而忽视律藏。从东汉到曹魏初年，可能由于中土汉族人士出家者甚为罕见[①]，因而其出家受戒并不十分严格，只是剃除须发以示区别，对于戒律也仅仅是了解基本戒条而已。而据台湾学者曹仕邦先生的研究：“早期出家众的存在可追溯至东汉桓帝延熹八年(一六五)左右。为了规范出家人的生活，早期此土僧团的先驱者便发展出一套适合中国生活的戒轨。这套成规后来被称为‘僧制’。”[②]曹先生从历史文献中考证出其中五条：“杖责犯禁沙门”、“寺院设厨供膳”、“沙弥耕种寺田”、“七日展哀”、“僧徒许蓄私财”。[③]慧皎《高僧传》说：

　　昙柯迦罗，此云“法时”。本中天竺人……以魏嘉平中，来至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时有诸僧共请迦罗，译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祇戒心》，止备朝夕。更请梵僧，立羯磨法受戒。中夏戒律始自于此。[④]

　　曹魏嘉平二年为公元250年，一般认为，这是中土正式施行佛教戒律的开始。朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被当作中土出家的第一人，而严佛调未能及此，因而未被认可为正式比丘。值得注意的还有传记中所记载的、昙柯迦罗所言的：“律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。”也就是说，佛教戒律的复杂与繁复，使得佛教未曾昌盛的中土，难于急速引进戒律，只能依据较为简要的戒本施行。这实际上已经揭示出了作为外来文化进入中土的一种策略，佛教制度的滞后性是一种历史的必然。

　　佛教在中国社会逐渐流行后，就出现了一些以某个译经僧(如西晋竺法护)为核心的僧团，或以某寺为传法基地(如洛阳白马寺)的僧团。道安在河北恒山建寺传法时，就已经形成了以其为核心的僧团，南投襄阳时有弟子四百余人。僧团的形成与壮大，迫切需要完善戒律。道安在《比丘尼戒本序》中说：“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，于大化有所阙。”[⑤]无奈之下，道安便依据当时已有的戒律文本，为僧团制订出戒规——“僧尼规范”。《高僧传·道安传》及《法苑珠林》、《大宋僧史略》等书都有记载。其内容是：

　　安既德为物宗，学兼三藏。所制“僧尼轨范”、“佛法宪章”，条为三例：一曰“行香定座，上经上讲之法”。二曰“常日六时，行道、饮食、唱时法”。三曰“布萨、差使、悔过等法”。天下寺舍，遂则而从之。[⑥]

　　道安制订的戒律规范得到了其弟子的严格执行。此外，道安制定的可以为天下永久效法的规范还有沙门的姓氏问题。《高僧传》曰：“初，魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。后获《增一阿含》，果称四河入海，无复河名。四姓为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为永式。”[⑦]自道安这样规范后，后世中土僧尼逐渐采用了以“释”为姓氏的称呼，至今未曾改变。

　　道安之后，对于佛教制度孜孜以求的是法显大师。法显在长安时曾经积极组织僧人翻译戒律，共译出《十诵比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二岁坛文》一卷等三部戒律文本。这样，加上先前由昙柯迦罗译出的《僧祇戒本》一卷、竺法护译出的《比丘尼戒》一卷，东晋初年，中土所具的重要律本大致如此。[⑧]而上述律本篇幅短小，显然只是节译，难于满足现实的需要。由于戒律文本的残缺与匮乏，不但信徒从受戒到行戒缺乏权威的轨范，而且影响到僧团自身活动的如法开展。正是有感于此，法显才毅然发心西行至中天竺求取佛教戒律文本。他在《佛国记》起首就说：“法显昔在长安，慨律藏残缺。于是，遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”[⑨]而法显所要做的事情，正是道安大师当年所热切企盼的。弘始二年为公元399年。法显西行，在中天竺摩竭提国巴连弗邑抄回《摩诃僧祇众律》、《萨婆多众律抄》各一部，在师子国求得《弥沙塞律》藏本。三部律本，《摩诃僧祇众律》于东晋义熙十四年(418年)由法显与佛陀跋陀罗合作译出，共成四十卷；《弥沙塞律》法显未来得及译出，在其圆寂后，由道生、佛陀什等译出。而当法显从天竺归来时，《萨婆多众律抄》已经由鸠摩罗什与佛若多罗等于后秦弘始七年译出，名为《十诵律》，共六十一卷。此外，法显还与佛陀跋陀罗合作译出《僧祇比丘戒本》一卷。《摩诃僧祇众律》译出后，在当时影响甚大。它与《十诵律》一起成为南北朝时期佛教戒律学的主要依据。直至隋唐时期，由于以《四分律》为归旨的律宗的形成，《摩诃僧祇众律》才逐渐退出了律学主流。但是，这一结局并不会抹煞法显不畏艰险为中国佛教续“绝学”所作出的卓越贡献。

　　至唐初时，中国佛教已经相当发达，但佛教制度仍然未曾完备。戒律本来应该是每一个宗派都十分注重研究与实践的，但是由于多方面的原因，在唐代竟然形成了一个独立的佛教宗派——律宗。律宗之主流派南山律的创始人道宣在佛教上的主要成就，即在于他对《四分律》的开宗弘化，以及综括诸部会通小乘、大乘，而建构出有中国特色的戒律观。为了证明《四分律》的宗旨为会归大乘，道宣创立了“心识戒体”说。这一被道宣称之为“圆教戒体”说的提出，应当是受到旧、新两译大乘唯识学说影响的结果。而道宣不遗余力地证明《四分律》能通于大乘，针对性是明显的。首先在于：

　　原始佛教传下来的“经”与“律”的数量，约为四与一之比。而“大乘佛法”中，部类庞大，可说没有律部。即使有一部分，与大乘的“契经”不成比例，百分不及一，千分也不及一。[⑩]

　　传入中土的律藏也只能如此。其次，在传入中土的不同系统戒律中确定一个更具融摄性的文本是道宣的既定目标。第三，道宣所确立的律学的诠释原则是“补阙”与“随机”。所谓“补阙”就是以其它部的文字补充《四分》的阙义；所谓“随机”即是以《四分律》顺中土大乘的机缘。而“参取得失，随机知时”[11]，就是道宣创立南山律学的方法论原则。第四，道宣的律学思想，正合乎中土学人对大乘佛教的喜好和机运，因而具有鲜明的中国化特色。而这与后来的义净所持确乎是截然不同的。

　　滞后性与非系统性的结果最终只能指向“中国化”向度。在滞后与非系统性的情形下以创造性弥补之以图完善，这是中土包括戒律在内的佛教制度建设的必由之路。如前述《僧祇戒心》译出之前中土形成的“僧制”，“缘于僧制由此土环境发展出来，故不免受到华夏风俗的影响了。”[12]这就是僧制中国化的突出例子。不过，在隋唐之前，在中土力图谨守天竺原有制度的主张仍然占据上风。在律宗兴起之后，这一原封不动移植印度佛教戒律仪轨的呼声渐渐消歇了。而义净大师力图从印度寻找纯粹律典及其解释的努力，竟然成为这一向度的绝唱。如王邦维先生所说：“义净在《寄归传》里详细地记载了当时印度佛教寺院生活的各方面的情况，作为一位中国僧人，他这样做的最终目的，是想用印度‘正统’的典籍，来纠正中国佛教的‘偏误’。”[13]义净在《寄归传》的《序》文中，对当时持律者诸部互牵，混淆派别；律家章疏繁杂，不切践行等等,都表示不满。其内文的结构与总体写法，处处都贯穿了以天竺之制度、戒律之严整对照中土现状的用心。可惜义净的主张没有发生多大影响，所传“根本说一切有部”律仪，随着他的去世，就归寥寂了。其中的原因确实耐人寻味。

　　佛教传入中土之后，由于中、印的地理环境、佛教礼仪的不同以及中国佛教所受固有礼仪文化的影响，在“法相服饰”、“起居饮食”等等方面屡起争论。庐山慧远曾经就沙门袒服问题与当时的官员发生过激烈争论。慧远认为，袒服是沙门出家的标志，放弃袒服的形式，沙门就会失去独特的面貌。慧远很坚决地说，信奉佛教，出家为僧，就要袒服。尽管慧远在辩论中取得了胜利，但最终结果如何呢？袒服还是逐渐消失了。据赞宁《大宋僧史略》卷上“服章法式”条、《敕修百丈清规》卷五“辨道具条”等之记载：后魏之时，请僧人于宫中自恣，宫人见僧偏袒右肩，不以为善，乃作偏袒肩衣，缝于僧祇支之上，称为“偏衫”。也就是缝合僧祇支与覆肩衣，另加襟而成为一种具有两袖，前后面皆开，而于背面交叉之上衣，交叉处以纽扣扣合，相当于袍服、钝色之上衣。又据《〈四分律〉搜玄录》载，右肩之偏衫乃后魏之慧光律师所裁制。这种偏衫至隋唐时期已经大为流行，而义净却大为不满，在《南海寄归内法传》中说：

　　且如神州祇支偏袒核膊，方裙、禅裤、袍襦，咸乖本制，何但同袖及以连脊？至于披著不称律仪，服用并皆得罪。颇有著至西方，人皆共笑，怀惭内耻，裂充杂用。此即皆是非法衣服也。若默而不说，知者无由。如欲直言，复恐闻者见怨。是以杼轴于短怀，沈吟于进退。愿智者详察，识衣服之本仪也。[14]

　　然而，从实际效果看，义净的意见并未被采纳，也就未能见到成效。

　　此外，义净还对中、印的礼俗与坐姿、食法作了对比。在《南海寄归内法传》卷三中，义净说：

　　凡礼拜者，意在敬上自卑之义也。欲致敬时，及有请白，先整法衣，搭左肩上，厌衣左腋，令使著身，即将左手向下，掩摄衣之左畔，右手随所掩之衣裾。既至下边，卷衣向膝，两膝俱掩，勿令身现。背后衣缘，急使近身。掩摄衣裳，莫遣垂地。足跟双竖，脊项平直。十指布地，方始叩头。然其膝下迥无衣物，复还合掌，复还叩头，殷懃致敬，如是至三，必也。寻常一礼便罢，中间更无起义。西国见为三拜，人皆怪也。若恐额上有尘，先须摩手令交，然后拭之。次当拂去两膝头土，整顿衣裳，在一边坐。或可暂时竚立，尊者即宜赐坐。必有呵责，立亦无伤。斯乃佛在世时，迄乎末代，师弟相传，于今不绝。如经律云：来至佛所，礼佛双足，在一边坐。不云敷坐具，礼三拜，在一边立。[15]

　　在上文中，义净显然对于中土繁缛的礼节大为不满，但在儒家之礼俗占据上风的情形之下，佛教礼仪只能向儒家靠拢，最终流行的仍然是三拜、九拜、甚至百拜的礼仪。关于食法，义净说：

　　西方食法，唯用右手。必有病故，开听畜匙。其箸则五天所不闻，四部亦未见，而独东夏共有斯事。俗徒自是旧法，僧侣随情用否。箸既不听不遮，即是当乎略教。用时众无讥议，东夏即可行焉。若执俗有嗤嫌，西土元不合捉。略教之旨，斯其事焉。[16]

　　中土用筷子由来已久，中土的佛教徒自然应该使用筷子。但义净却说，若众人没有讥议，即可用之；若有人讥议，因为西土没有用之，因而中土僧尼也应该废弃不用。在印度佛教制度引进后因不合中土文化与政治文化情势而有意改变的事例不胜枚举的情形之下，义净这样过分拘泥于天竺之法的观念，自然很难被人所接受。而中国佛教占据主流的，仍然是制度的中国化向度。尽管在三教争论的文献中，佛教方面往往喜欢以天竺之法不可改变为理由与儒、道辩论，但是，“中国佛教的主流派只在口头上是保守教条主义者，而在实践中则是非常明智务实、懂得在中印文化之间做正确取舍的改革者。”[17]正因为如此，尽管符合中国情况的制度方面的变革刚刚出台之时，看似反对者甚众，力量十分强大，根据十分充足，但最终的事实却是逐渐的走向中国化。“百丈清规”的境遇就是最好的例子。

　　随着禅宗的建立，佛教在思想义理以及修行层面之中国化最终完成，在唐代中期由百丈怀海建立起较为完备的佛教丛林制度。“百丈清规”的形成，可以说是唐宋佛教制度建设的不朽成就。据现存的《禅门规式》所载，“百丈清规”包含五方面的内容：第一，寺院的最高首领即住持居于“方丈”，“凡具道眼有可尊之德者，号曰‘长老’。”第二，“不立佛殿，唯树法堂”，并规定僧堂内设“长连床”等，禅僧可平等地入内坐禅修行，按受戒年腊安排次第。第三，“其阖院大众朝参夕聚，长老上堂升坐，主事徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要。”第五，“斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭。”第六，“行普请法，上下均力也”。第七，“置十务谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。”第八，“有假号窃形，混于清众，并别致喧挠之事，即堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院”；“或彼有所犯，即以杖杖之，集众烧衣钵道具遣逐，从偏门而出。”[18]此后禅门清规不断得到补充完备，至元顺帝时由僧德辉重编而皇帝颁布成为《敕修百丈清规》，不仅成为禅宗之规范，也实际上成为中国佛教几乎所有宗派都应该遵从的规范。百丈怀海制定的清规，对于印度大小乘的戒律，采取了灵活变通的态度，“非局大、小乘，非一大、小乘。当博约折中，设于制范，务其宜也。”[19]以这种态度制定的“清规”，自然可以成为佛教制度中国化的标志，也是佛教应机应时之制度建构原则的活生生的说明。

　　从上述简略回顾中已经可以见出，佛教的中国化不仅仅是在义理层面进行的，制度层面的中国化实际上更为重要。因为制度建设本身是思想义理的“凝固化”与“物质化”，而思想义理只有达至制度化的层面其影响才有可能持久。关于佛教制度中国化的重要性，劳政武先生在《佛教戒律学》中所说极是：“阐明佛教‘中国化’的问题，其关键点正是戒律。佛教戒律传入中国后的变化与实践，实系受着中国历代法令，尤其受着法令背后的‘礼’(实质法、道德律)之制约。”[20]由于中、印文化的不同，佛教制度的引进与诠释，甚至演变，不得不遵循中国化的固有逻辑。而中国佛教制度的形成与发展的基本特征是“应机应时”。而一项制度的提出直到实行，需要一个漫长的过程来消化其中的各种阻力，而制度的变革最终是否能够合法与流行，其关键实际上不仅仅在于佛教界本身，而往往需要借助于王权的力量。这也是与天竺大为不同的，政治性因素在中国佛教制度建设中的重要性是怎么说都不过分的。恐赘不论。

　　三、中国社会的转型与近代以来佛教制度的变革之路

　　中国传统社会的转型一般认为是从维新变法开始的，其最为直接的象征就是在西方文化的参照之下，提出向西方学习的口号。但是，维新变法运动并没有能够起到挽狂澜于既倒之效。事实反倒是，延续数千年的封建制度在西方的坚船利炮威胁、打击之下，轰然崩溃以至最终倒塌。在中华民族面临如此深刻的危机面前，“师夷之长以制夷”的口号逐渐成为了中国文化发展的主导方向。在这种政治、文化背景下，佛教不但延续了明代以来的衰败之势，而且与传统文化的其它部分一样，面临着更大、更深刻的生存危机。目前的学界，从积极的一面看待近代佛教复兴运动的观点大为流行。譬如说，近代佛教复兴运动“直接基于和承续清学传统，在社会历史条件深刻变化，西学推动下，即在中学嬗变、西学东渐的历史契机中发生。佛学的复兴实质上是一种思想解放潮流，有识之士自觉阐扬佛学思想价值和现代意义，并使之成为批判正统儒学的思想武器，成为近代以‘复古为解放’思潮的学术中心；在西学东渐的推动下，自觉挖掘佛学中与近代西学相同或相似之处，从而融会中西，创造新文化；同时此风也推动了佛教向近代佛教的转化。”[21]又譬如：“佛教的复兴，是中国近代史中一个引人注目的现象。清末以杨文会居士为中心，有康梁等维新派经世致用的‘实用佛学’(梁启超语)；鼎革之际，有章太炎以佛学鼓吹革命(以至有人讽刺其主编的《民报》为宣传佛教的刊物)。同时，由于‘庙产兴学’危机和日本佛教势力的渗透，在僧界引发了大规模的僧教育运动，并且建立了各种佛教会组织。进入民国以后，以欧阳竟无领导的支那内学院和韩清净领导的‘三时学会’为代表的居士道场得到了迅速的发展，有‘南韩北欧’之誉。而僧界也是人才辈出，谛闲、印光、虚云、圆瑛、太虚、弘一等人，都为一时之俊。当时，不但传统的佛教势力在一定程度上得以恢复，僧伽改革运动也赢得了广泛的支持。佛教界不仅出版了大量的书刊杂志广泛流通，同时与社会各界(尤其是知识阶层)的联系也大为加强，甚至有过世界佛教联合和海外传教之举。在抗日战争中，各种佛教护国活动的展开，也为社会所瞩目。”[22]上述引文可能嫌长，但鉴于周学农先生的概括既简要又全面，而这恰又能为本人下文的论述提供基本的事实，所以不吝篇幅照录于兹。尽管如此描述近代佛教复兴运动，是恰当的。但是，笔者在这里却要强调从佛教制度学之建构的角度去观察可能得出的不同结论。而这正是本文的重点之所在。

　　从佛教制度之建构与革新的角度考察近代佛教复兴运动，只能得出这样的结论：与其说近代佛教复兴运动是一次自觉的思想解放运动，倒不如说它是一次在危机与挑战之下的救亡图存之战役。而这一战役的最大功效则是在某种程度上庚续了佛教之慧命，使其免于被时代所淘汰。但剋实而言，其并未完成时代所赋予它的佛教近代化以及佛教振兴之使命。这一结论，只要从支那内学院之沈浮与回响[23]，以及太虚大师所发动并且投入毕生精力所进行的“佛教革命”，两个典型去考察，就足以认定了。限于篇幅以及本文论题的侧重，下文仅从太虚大师之“佛教革命”去证明这一结论。

　　正如周学农先生所指出的：太虚大师佛教革命之背景，除过从明清以来佛教本身的衰败来观察之外，最恰当的角度大概是“由‘庙产兴学’危机而引发的僧界振兴运动”。[24]

　　早在维新时代创办新式教育的过程中，新派人物张之洞竟然在《劝学篇》的奏折中向光绪皇帝提出了：“今天下寺观何止数万？！都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来。若改作学堂，则屋宇、田产悉具，此亦极宜而简易之策也。”这一建议得到了光绪皇帝的首肯，于是就有了所谓的“庙产兴学”运动。一九〇四年，满清政府又发起了第二次“庙产兴学”运动，迫使江、浙的许多寺庙投靠日本所办寺庙以求自保。进入民国之后,这样的“庙产兴学”至少有两次，一次在一九二八年，一次在一九三一年。这种“庙产兴学”运动，一度对佛教构成了近乎毁灭性的打击。之所以发生这样的惨痛悲剧，远因是明清之后佛教衰败的恶果，近因则是在西方文化的参照之下，佛教失去了进入主流意识形态的资格。此正如东初法师所说：

　　近代中国佛教，无可否认的，外受西教东来，及西方文化及机械科学的影响，内受打倒迷信及反宗教运动，以及庙产兴学的迫害，激起佛教徒警觉，一面打倒以往历史传统的观念，革新佛教制度，一面接受新世界知识，以期迎头赶上时代，建设适应新时代社会所需要的新佛教。[25]

　　面对这样的世道与佛教艰难的处境，佛教的改革便成了历史的必然，太虚大师的佛教“革命”便应运而生。

　　太虚大师的“革命”包含“教理革命”、“僧制革命”、“寺产革命”。而“僧制革命”与“寺产革命”都包含在本文所论及的“佛教制度”变革的范围之内。关于“制度”的变革的重要性，太虚大师说过：“佛法之依托僧制，如人的精神托于身体。”[26]所以，太虚大师非常重视佛教制度的改革，他说过：“我对于三十多年来改进运动的经过，可从好几方面去观察，而以关于僧众寺院制度在理论上和事实上的改进最重要。”[27]而以下数语则为太虚认可的佛教制度革命之纲要:“中国向来代表佛教的寺僧，应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教、且适合现实中国环境的新佛教。”[28]在太虚四个时期的佛教活动中[29]，每一期都是以新制的创议为纲骨的：第一期，有成立佛教协进会的金山寺事件，以及稍后的“教理、教制、教产”口号的提出。第二期，有《整理僧伽制度论》的著作，后有《人工与佛学之新僧化》及《僧制今论》的发表。第三期，有《建设中国佛教住持僧大纲》。第四期，有“菩萨学处”的提倡。[30]

　　关于中国僧伽制度的革新方向，太虚在民国十七年(1928年)《对于中国佛教革命僧的训辞》一文中，曾举出十项改革原则：第一，联合同志成立有主义、有组织、有纪律的革命僧团。第二，全力拥护二千年遗留下来的僧寺财产。第三，革除以剃派、法派占夺十方僧寺财产，作为子孙私产的传承制度。第四，怜愍一般藉愚民迷信，以服务鬼神生活的无识僧众，灌输以佛教及国民的常识；渐渐改良使成为经营资生事业及服务人群的生活。第五，铲除一般藉剃派、法派传承制以霸占僧产而自私自利的大小寺院住持，及大寺中助纣为虐的首领职事。第六，改革剃派、法派传承制为选贤制，及办理僧伽教育，作利济社会事业的出家僧众。第七，收回少数住持所霸占为私产的僧产，取来支配作为教育青年僧，及改良一般愚僧的生活，并做社会慈善事业的费用。第八，尊敬表扬一般澹泊清高而勤持戒律，或精修禅定及深研慧学的有德僧。第九，警告不能或不愿遵行僧律的僧众自动还俗。第十，驱逐绝对不能遵行僧律，且强在僧中肆行反动的恶僧，迫令还俗。此如洪金莲博士所言:“前列十项中的第二、三、五、七、十等五项改革，均牵涉到传统遗留下来的法派、剃派的传承陋规，而法派剃派的传承，又关系到僧团制度及丛林寺产的整理问题，所以，僧制的改革和建立，首先对于传统旧有的腐败制度，及因之而起的不良人事管理等陋习，必须一并先予以铲除淘汰，才能进一步建立正规合理的现代化教团。”[31]太虚在佛教制度革新方面终身所著力者又可以大归为二：一是僧人素质的提高，僧教育之革新；二是革除广泛存在于当时僧界中的法派、剃派的家族化的寺产传承制度。而从实际效果看，在太虚生前，这些目标并未完成。

　　关于僧制改革失败的原因，太虚在《我的佛教革命失败史》中说：

　　我的失败，固然也由于反对方面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了！然我终自信，我的理论和启导，确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度。

　　我失败弱点的由来，出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。例如第一期，以偶然而燃起了佛教革命热情；第二期以偶然而开了讲学办学的风气；第三期以偶然而组织主导过佛教会。大抵皆出于偶然幸致，未经过熟谋深虑，劳力苦行，所以往往出于随缘应付的态度，轻易散漫，不能坚牢强毅，抱持固执。

　　我现今虽尽力于所志所行，然早衰的身心，只可随缘消旧业，再不能有何新贡献。后起的人，应知我的弱点及弱点的由来而自矫自勉。勿徒盼望我而苛责我！则我对于佛教的理论和启导，或犹不失其相当作用，以我的失败为来者的成功之母！

　　从上文可见，太虚自己认为僧制改革失败的原因大要有三：一是“反对方面的障碍”；二是“个人的性情气质”；三是“境遇使然”。而太虚的弟子印顺法师在《太虚大师年谱》中，将其又归纳为三点：一是“政局动荡不定”；二是“教内思想冲突”；三是“经济困窘”。江灿腾先生则在《太虚大师前传》中，从“太虚改革构思的前瞻性与局限性”以及“思想特质，和性格上的弱点”等方面论证了太虚僧制改革失败的原因，并且认为，“如非这些局限性和弱点，太虚的改革运动，不会一再受挫。”[32]洪金莲博士则主要从理论与实践的矛盾来评述太虚革新的失败：“理论上，僧制的整顿，有着一套完备的具体蓝图，但是一落到现实环境时，则捉襟见肘，到处都显得障碍难行。从环境来看，无论僧制的改革或三佛主义的推行，最重要的前提是要有一个政治清明、社会安定的升平盛世来实践，否则，架空的理论，没有现实基础，自然要尝到失败的命运。可以说，理论与实践的矛盾，是太虚改革事业最大的困难所在；早期佛教统一机构的组织如此，直到晚年世界佛教运动的推展，亦莫不如此，大抵皆逃不出现实环境的纠缠与牵绊！”[33]这些原因都是切合实际的。这说明，在近代中国社会这样激烈复杂的社会变动等等情势之下，佛教的近代化转型与改造尽管很是迫切，但却是难于完成的。[34]并非有了一位或数字佛教领袖就一定能够完成。太虚及其时代未能完成的佛教制度革新的使命，在上一世纪后半叶的新情势之下得到部分实现，但不能说已经完全实现。仍然有许多课题留待人们去研究，去探索，去实践。中国佛教界与学术界共同推动“教团制度”的研究，其目的与意义也许正在于此。

　　四、佛教制度现代化的理论基础及其原则

　　“中国的近代化”与“现代化”在内涵上是否有严格的区别，学术界尚未取得一致意见。在此所言“中国佛教的近代化”主要是从时代性上立论的。中国社会“近代化”的主要任务是反封建专制主义，普及“民主”与“科学”之理念，促进资本主义生产方式的发达。与此时代性相适应，所谓“佛教的近代化”之主要任务也应该在于“与时俱进”，变革传统佛教中不适合于近代社会的某些方面，并自觉地改造自身使佛教与近代社会相适应。我以为，由杨文会发轫的近代佛教复兴运动，其首要的意义应该在于此。但从以欧阳竟无为代表的支那内学院之佛教义理的抉择及其所主张的“居士佛教”以及太虚大师的“佛教革命”之历史命运来看，佛教的近代化基本上是失败的，不但没有取得与社会同步进行的转型，而且在社会前进的情形之下，佛教不但在教义方面，更为严重的是在制度方面，远远落后于时代。这一相对的差距，在现在之情形下，似乎有拉大的趋势。与此相反，中国社会却在不断进步，步入了现代化的道路。这样的反差，促使佛教界以及佛学界提出了“佛教现代化”的议题，并且将制度现代化作为佛教现代化的重心之一。

　　“现代化”(Modernization)观念开始于西方，一般皆指从十八世纪后半期英国工业革命以来，所发生在科学、技术、社会、政治、经济、宗教、思想、文化等各方面所引起的广泛影响及变化过程；或者说，“现代化”是以科学技术为主导而引发国家社会的一连串变革，迅速扩展的结果，使得社会的各项资源，如人力资源、人口结构、教育内容、生活方式等重新的调配组合。至于什么叫“佛教现代化”，最简明的概括就是：

　　它代表着佛教对现代新科技文明的接纳。台湾佛教许多寺院及佛教团体，都已经普遍使用精密计算机、传真机、私人轿车，利用空中广播、电视频道或录音带、录像带等最新科技产品，展开弘法布教的各项新兴活动，娴熟的驾驭如上各项新科技产物，已经成为现代佛教徒应具备的一项技能。另外，再从佛教的组织及管理上来看，由于知识青年的大批投入，因此亦带进了现代化的管理学、经济学、营销学等以企业组织的运作方式，共同进行佛教制度化的管理经营，使得佛教在信众的组织、佛法的推销或新观念的开发各方面，都发挥了最大的经济效益。[35]

　　诚然，从“前者新科技产品的接纳，及后者近代管理科学的应用等二方面，最足以说明佛教已经走上了‘现代化’”。[36]但是，“佛教现代化”并非如此简单。其实，上述两方面的现代化并不存在多大的分歧，佛教界也都能够从容面对。而最为棘手的却是许多深层次的问题，譬如，佛教教义的现代化或曰现代化诠释，佛教制度方面的现代化等等核心问题。在这些问题上，仍然存在着理论和实践上的困局。而理论上的困局又制约着实践上的进步。

　　首先，佛教是否应该现代化？这个问题不光在太虚时代是一个大问题，即便是在今日也有反对的声音，不过不再局限于理论上的保守派，而是站在最新的理论高点上的。譬如，周庆华等人就是从“后现代”的角度坚决反对“佛教现代化”的提议，并且主张佛教保持既有的远离尘世的作派。周庆华说：

　　正当全球因现代化所引起的危机越来越严重及另一股反“现代性”的后现代主义思潮日益畅行之际，佛教界却突然出现许多有关‘佛教现代化’的呼声，这的确要叫人惊愕和困惑不已！惊愕的是：现代化几乎已是人人所要抛弃的梦魇，而佛教却要把它捡拾起来；困惑的是：佛教一旦真的现代化后，是否还能保有佛教的面貌，并不见有人一并加以评估，而可能导至“佛教现代化”不过是个盲目的举动。[37]

　　从佛学的现代意义以及“批判精神”言之，周先生所言并非没有道理。但是，不知周先生是否注意到这样一个历史事实，那就是凡是兴盛时期的佛教都是“与时俱进”而与当下的情势相契合的，反之，佛教则呈现衰败景象。如印度的大乘佛教中观学与瑜伽行派的高峰期，以及中国的隋唐佛教与两宋佛教，就是前者的最好例证，而明清以后佛教的衰败最重要的原因则在于佛教的“边缘化”。这种“边缘化”一直持续到了现在。近代的佛教复兴运动以及太虚大师之革新，以及支那内学院诸师的若干主张，都是力图使佛教“与时俱进”的努力。正如学者所言:

　　太虚大师对于中国佛教的弊病及其历史根源有一个基本的看法。他认为当时中国佛教的主要弊端有三个：一是在少数禅林隐逸者的影响下佛教徒高蹈方外，不问世事，以至被社会指责为“分利”；二是一般民间信仰的神鬼化倾向；三是广泛存在于当时僧界的法派、剃派的家族化的寺产传承制度。[38]

　　而近代以来社会的进步,使得佛教死鬼化倾向，因为帝制的崩溃而失去神道设教的利用价值而直接暴露在新思想的批判之下，被“斥为迷信而倡打破”；而禅林隐逸则更不合时宜：“以生产落后之中国人，欲与列强相竞存于此世界，如何能主张在山林清闲自修？”[39]而太虚对于佛教的家族化之绝决的态度早在所谓“大闹金山寺”事件中就已经显示出来了。太虚正是从上述认识出发，来建构自己的“佛教革命”理论的。尽管由于各种原因，太虚等人的努力并未在当时收到成效，但是，中国佛教之所以有今日的局面，在某种程度上正是上述努力的滞后效应。尽管如此，无庸讳言，当今的中国佛教，与社会的要求以及应该取得的成就相比较，无疑是落后的。对于“现代化”以及“佛教革新”的迫切性，谭世保先生的意见是很中肯的。他说：“回顾过去，展望未来，深感中国佛教所面临改革任务既迫切又广泛，而且空前困难复杂。因为在古代，中、印两国的经济、政治、文化水平相近，佛教无论与当时印度的世俗社会比较，还是与中国的世俗社会比较，两者的差异也是相近的。但现时的中国佛教与世俗社会的差异，已扩大到和过去的差异有天壤之别。原因就在于中国佛教的改革在古代基本上是与中国的世俗社会的发展变化是同步的，相互适应的。而在近、现代以来，中国的世俗社会在源自欧美的民主革命浪潮的推动下,产生了翻天覆地的革命变化。反观中国佛教，虽曾有太虚大师等发起过佛教革命运动，但成效不大。因此，中国佛教的改革不但没有处在时代列车的头部，而是位于其尾后。恕我直言，中国佛教的改革远远落后于世俗社会的改革。”[40]其实，大多数反对佛教现代化的人士，其根本的担忧就在于，佛教现代化不可避免地会导致“世俗化”，从而失去对于当今社会以及人生的意义。周庆华先生就是如此:“许多倡导佛教现代化的人，似乎都只看到当前环境的变化，而主张佛教内部也要有所调整；却没有顾及佛教在跟随现代社会的步伐后，很可能不再拥有原先那样(可以理直气壮)说服世人的力量。而这是否要反过来以对治现代化为发展目标，才能凸现佛教在当代的特殊意义？”[41]显然,在这个问题上，周先生主张佛教保持脱离现代社会的既有面貌。在《顺应现代化／对治现代化》一文中，周先生对于台湾主张佛教现代化的学者杨惠南、蓝吉富、傅伟勋等人所设计的佛教现代化方案作了作了甚为尖锐的批评。综观全文，周先生的担忧主要集中在以下三点：一是佛教教义的现代化是否可行？二是佛教现代化是否会导致“非理性”的泛滥？三是佛教现代化是否会导致资源的浪费？第一点尽管很重要，但不属于本文的论题范围，可以存而不论。在此，谨对后面两个问题作一响应。

　　在《顺应现代化／对治现代化》一文中，周先生在对于“现代化”所蕴含的“非理性”成份及其对于人类的危害作了一番界定说明之后，针对佛教，讲了这样一番话：“向来主张‘无我’(不要有世俗的执著)的佛教，难道也要设立一个中央级教会和筹组一所研究机构来自我展现权威而形成另一类型的‘权力宰制’或留予后人一方可以相互争夺的‘利益场域’？这类的后果如果不是大家所乐意见到，那为什么还要去强调佛制的现代化？”[42]在此段话语中间，周先生特意加了一条较长的注解：“根据学者的说法，倘若如此，佛教就可能重新昂然鹤立于国际宗教舞台上。然而，他们是否也想到：站在别教立场，只希望该教能昂然鹤立，而不希望佛教凌驾其上，这又怎么说？同时有了固定教会组织和研究机构，不免又要制造一些‘可欲’的场域，吸引着众人争相前来‘攀附’和‘求荣’，那又该如何善后？”[43]这是从权力之争夺与权力异化来立论的，可以算作反对佛教现代化的首要理由。周先生从社会学出发，来谈论一旦成立一个中央级的教团组织以及大型的研究机构，其权力的宰制与异化自然难于避免。这当然是可以成立的。但是，周先生却未能注意到，佛教中有许多制度可以用来对治这些弊端，譬如古代的羯摩制度以及安居自恣仪规等等，更何况现今的民主制度也会将这一弊端的危害降低到比较低的水平。我们大可不必以杞人忧天与因噎废食的态度来谈论佛教现代化所可能带来的这些副产品。倒是周先生所提醒的“别教”“只希望该教能昂然鹤立，而不希望佛教凌驾其上”的心态，非常值得佛教界的人士深思。因为近代以来的事实是，佛教即便是在华语文化圈也并未当然地占据上风。如果再不革新而急起直追，后果真的是不堪设想的！

　　其次，从佛教现代化的后果出发，周先生对佛教现代化后所可能造成的资源损耗忧心忡忡：“现在佛教要实行现代化，必定会一改过去有个别信徒或小型僧团活动的低能量消耗而变为集体信徒或大型僧团活动的高能量消耗，这不但无益于‘人间净土’的营造，还可能成为破坏‘人间净土’的帮凶。如学者所举出佛教现代化的条件之一‘要有一个自力成长的经济结构’，无非是利用企业家的经营方式，来建立一个能够出版图书、杂志、电影、广播乃至办学校、办医院、办银行等等事业的经济独立体系(不再依靠信徒的捐献)。这一旦实现了，所耗费的资源(连带提高环境中的‘能疲劳’)，定是千百倍于没有实施现代化之前；而从举世必然要减少资源的消耗(才有利于人类的长久生存)境况来看，显然它(企业经营)是不会有‘前途’的。又如学者所看重的利用现代技术一项，虽然它可以迅速的产生信息、传递信息而有助于佛教的‘发展’，但那也得先耗用大量的不可再生资源(如计算机设备、相关材料、电力及人员投入过程中所需一切)；而这也不符合(能疲劳)新宇宙观的能量需求，终究不是久远之计。再说充分运用现代传播技术的结果，(佛教)信息必定大量增加，而这又往往转变成能量的巨量耗用，随之而来的就是混乱的升高，愈趋集中化和专能化，以及伴随着‘能疲劳’加速化而来的其它一切特征。既然这样，佛教现代化岂不是自寻短路而教人无从对它有什么‘殊胜’的期待？”[44]此引文嫌长，但由于其将反对佛教现代化所可能造成的资源耗费表述得甚为充分，因而全引之。表面看来，周先生的描述非常有道理。但是只要注意到这样一个事实，这种描述所引出的结论就显得甚为可疑：当今的资源浪费也许是一个事实，但其主体并非佛教。而现代社会在经济形态、信息传播、文化交往形式等等方面的转型已经成为必然趋势的情形之下，佛教能否置身于局外呢？置身于局外的后果又会如何呢？周先生说，利用现代技术传播佛教会耗用大量的不可再生资源，如计算机设备、相关材料、电力及人员投入过程中所需的一切等等。依照这一设想，佛教应该仍然固守其传统的口耳相传、青灯古卷等等传播、教学方式。但问题是，在佛教尚未完成现代化的情形之下，就力图断然拒绝与现代社会接轨，如果由于其与现代社会的距离越来越大，而最终失去现代人的关注，成为古代文化之“遗迹”，那真的可以说是自寻短路呵！

　　周庆华等先生替佛教安排的功能甚为崇高，可以看出其良苦用心仍然在于为佛教寻求一个崭新的发展道路。但可惜其开出的药方，并不能振兴佛教，反而很容易葬送佛教的“前途”。如果听信其建议，近代以来佛教革新所取得的一点点成果也要毁之一旦。周先生的困局在于使用了一个在现代社会仅仅存在于学理层面而并未成为可以很快实行的理论(即后现代思潮)来为佛教的未来设计蓝图。现在的现实是，不但西方社会仍然顺着理性主义所指引的道路继续现代化而丝毫看不出掉转方向的苗头，广大的发展中国家也在急起直追地加速走向现代化。从目前的情形看，现代化确实存在着许多如后现代学者所抨击的弊端，但现代化并非已经和必然失去眩色与魅力。尽管后现代派学者在其旁大声疾呼，力图扭转现代化的方向，但现在真实的事实是，这些精锐的呼声仍然处于“边缘化”境遇，在未来能否成为主流文化单元中的一分子，仍然是不明朗的。在这种情形之下，佛教是否可能或者必须以后现代理论为基点设定自己的未来、局限自己的现在呢？明智的答案只有一个：佛教经不起冒险，也没有必要冒险。从佛教的未来来说，“佛教现代化”是唯一的选择。而那种力图以“后现代”的理论制限“佛教现代化”的学者，显然忘记了只有“与时俱进”的佛教才有可能发挥佛教的独特功能，反之，脱离现代社会，即便是想以其固有的资源去对治现代化的弊端，也是万难成功的。一个衰落不振、没有思想活力的佛教，连吸引世俗社会的目光都显得困难，何以谈对治？

　　但是，从另一方面观之，反对佛教现代化者所言也并非完全一无是处。他们所担忧的是佛教现代化的后果如果是与现代社会合流或者接轨，就会失去其赖以生存的“批判”、“对治”社会弊端的功能。这样一来，佛教就有可能沦落到现代化之危局的推波助澜者，从而失去“净化”处于危机中的人心、“对治”伴随现代化而涌出的社会阴暗面的作用。我们说这样的担心是有道理的，但并非不可避免，而且，即便是现代化之后的佛教不幸出现了上述苗头，我们在佛教目前远远落后于时代这一基本事实面前，更不能因噎废食坐失佛教迎头赶上的时机。

　　在解决了“佛教现代化”与“佛教革新”的必要性之后，我们特别需要解决与澄清佛教现代化的方向与主导思想问题。佛教现代化是否一定等于“世俗化”？或者说，佛教现代化是否必然导致佛教“世俗化”？[45]答案自然是否定的。而要避免这一结局的关键就在于确立正确的佛教制度现代化的基本原则。在这一方面，太虚大师的改革尽管未能取得成功，但贯穿其中的理论原则仍然应该是我们取之可用的理论源泉。

　　如学者所公认，太虚大师革新的主导思想是“契理契机”。一九二八年夏天，太虚大师在上海俭德储蓄会所作的题目为《人生佛学的说明》中提出了“契理契机”的原则：

　　佛学，由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成。故佛学有二大原则：一曰“契真理”，二曰“协时机”。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理，即佛陀所究竟圆满觉知之“宇宙万有真相”；时机，乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。必协时机而有佛陀之现身说法，故曰“佛陀以世界有情为依”；又曰“佛陀有依他心，无自依心”。[46]

　　太虚对于佛学的上述归纳有很重要的现实意义。“非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用”，简直可以当作精萃的佛教制度学建构的基本原则。佛教革新或曰现代化，如果违犯了佛教的根本真理，就会使佛教失去立足的根本；而佛教如果不能积极地适应时代潮流和群生的心理，那么佛教就会失去效用，久而久之必然会被社会所淘汰。而尤其重要的是，由“契理”与“契机”所构成的“体”、“用”关系，是互相诠释的，二者是不可偏废的。直接的讲，“契理”是“契机”的方向保证，“契机”是“佛理”能够契入社会与人生的必要条件。正因为有“契理”作保证，因此，有些学者所担心的“佛教现代化”可能导致“世俗化”的局面就不大可能成为现实。相反，太虚大师孜孜以求的“佛教革新”运动恰恰是力图扭转弥漫于佛教之中的“世俗化”的弊端。太虚大师所竭力反对的佛教的“鬼神化”以及竭力欲废除的佛教寺院的家族化寺产传承和寺院管理方式，正是传统佛教世俗化的最明显后果。而太虚大师“佛教革新”的目标正是去除这些既不契理又不契机的“俗事”。这一点可以从太虚所倡导的“三佛主义”明白见出。而“三佛主义”实际上是太虚大师“佛教革新”的“理想”。

　　民国十七年(一九二八年)，太虚提出“三佛主义”来说明其孜孜以求的佛教革新运动之目标︰“佛僧主义”、“佛化主义”及“佛国主义”。“三佛主义”就形制上，是依孙中山先生进行中国国民革命的三民主义灵感而来，而就其内容意义上看，则可以代表太虚推动佛教复兴运动的三个目标层次。[47]

　　所谓的“佛僧主义”，依太虚改革运动的目标，应该属于其整理僧制中僧伽制度的革新，也就是“革命僧团”的改革理论。但是太虚却一再强调︰此“佛僧主义”必须以“中国佛教的僧寺，内有二千年历史为背景，外有现代全国全世界的环境为背景”，“绝不能抛弃了有二千年历史为背景的僧寺”。[48]太虚此议是针对晚清以来屡屡泛起的“庙产兴学”运动的。“佛僧主义”强调要“拥护代表中国二千年的僧寺”，正是为了驳斥一般来自社会俗流的反宗教思想，以表示其坚定的主张：中国佛教的僧寺不可废，及代表佛教住世的僧伽亦不可无！而这正可表明，佛教改革的刻不容缓以及必要前提：改革僧制，首先必须巩固此僧团所依止的根本——僧寺与寺僧，这才是进行“革命僧团”及“佛僧主义”的根本所在。

　　所谓“佛化主义”，也就是推行“佛化运动”、“佛法救世运动”，组织各地的佛教正信会，联合各地的佛学社、居士林、佛化新青年等团体，以推行佛教使其普及化、社会化。但是，佛化运动的推行，有时被误解为俗化，或者根本离开佛教立场，成为世俗化的佛教革命，以致于形成太虚所谓的“犯了俗化幼稚病的革命僧，欲篡夺了僧寺以俗化成普通的民众”[49]，反佛法而成趋俗的世俗法。为对治这一类的病症，太虚曾于民国十四年(一九二五年)作《箴新僧》，民国十六年(一九二七年)作《告徒众书》，民国十七年(一九二八年)作《去除稚僧的几种错误》，民国二十六年(一九三七年)作〈新与融贯〉、《复罗阁英居士书》，民国二十八年(一九三九年)作《答某师(亦幻)书》，详细指陈其改革中国佛教的根本信念及应有的态度。在太虚看来，佛教的革新，如果不能以佛教为中心，以“契理契机”的精神去规范，必然会走向返俗叛教中去。这是太虚绝难同意的。所以，“佛化主义”除实施佛化运动，宣扬人生佛教外，对于这一类不以佛法化导世俗，反成为以世俗化灭佛法的反动行为，也必须加以纠正。

　　所谓“佛国主义”，太虚的理想是达到社会的善化净化，创造现世的佛国净土，使社会成为净化的社会，进一步成为净化的世界。其目标在精神方面希望做到︰改善各种社会制度，如经济、政治、教育，及各种社会文化，如文字、语言、礼俗、风尚、思想、学说、教化等，使一切人群行为皆行十善，人人感觉处于佛所教化的国土。[50]这是佛化运动发展到了纯熟的阶段，社会普遍接受佛法的教化，奉行五戒、十善，而展开人生佛教的实践阶段。其次，在物质方面希望做到：增进水陆空界交通的便利，开辟及发达各种地利、水利、林场、矿场、农场，及工厂、商务等生产事业，以造成家给人足，时丰物阜的安乐国土。

　　以上的“三佛主义”，“佛僧主义”蕴涵了明显的维护传统佛教以僧伽、佛寺为基本内容的立场，直接针对的是当时喧嚣尘上的“居士佛教”，而“佛化主义”、“佛国主义”都含有明显的去除或者防止佛教世俗化的意味。“三佛主义”合起来就是一个“佛教救世主义”，而在实践上，则又是一个“佛教革命主义”，三者必须完全兼顾而顺序实行。太虚又将佛教的革新运动分为三个时期，以配合“三佛主义”的进行。其中，第一期主要是实施“佛僧主义”，也就是实行僧伽制度的整理工作。民国二十五年(1936年)，太虚曾仿照孙中山的三期国民革命计划，再将僧制的整理分为军政、训政、宪政的三期改革，其意如下：“吾意确立僧寺整理法，乃是军政；使僧出家受戒修学办事皆如法整理，而在家佛徒亦皆助成，乃为训政；整理完成，僧能真住持佛法，在家能正信护佛法，乃入宪政。”[51]太虚所设定的初期目标是僧寺制度的整理，其次是僧伽教育的普及实施，并配合佛化教育的进行，最后，僧制与僧教育皆达到完成目标时，则呈现出“僧能真住持佛法，在家能正信护佛法”的局面。这实际上就是太虚改革中国佛教的最终理想了，而贯穿于其中的正是扭转佛教世俗化的颓势的强烈愿行。

　　从总体而言，太虚的看法与主张，确实切中中国佛教的时弊，有些设想即使从现在观之，也自有其实行的价值。此正如周学农先生所说：“太虚根据他对近代社会发展趋势的理解，对传统佛教进行了激烈的批评，强调佛教对于人生的重视，强调佛教净化社会的作用，对于佛教与近代社会中某些因素的可能契合点作出了说明，甚至为这种理论的实施设计了一整套的改革方案，可以说完成了佛教近代化的设计工作。”[52]然而，令人惋惜的是，太虚所设定的蓝图并未如其所期望的那样实现。太虚最后不得不承认，自己所设定的实现“三佛主义”的三期规划，“今去初期尚远，遑云三期？”，[53]“然第二步未能顺序进行，故亦终无第三步的效果。”[54]太虚大师奔走操劳的最终结果是，第一期之目标尚且难于实现，惶论第二期、第三期了！太虚僧制改革运动就这样在毕路蓝缕的开拓中结束了。这确实使人扼腕叹息！尽管如此，他所确立的佛教革新的理论，至今仍然可以作为我们建构佛教教团制度的理论基础及其原则。

　　在一九三七年八月发表的名为《新与融贯》的演讲中，太虚依据自己所坚持的“契理契机”的原则，又分三方面阐述了自己所倡导的“佛教革新”的目标：

　　第一，“新的意义”，这是对于“革新”之意义的说明：“依佛法‘契理契机’的‘契机’原则，以佛法适应这现时代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义，便是‘契机’的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代的色彩，随时代以发扬佛法之教化的功用，这在‘四悉檀’中叫作‘世界悉檀’。”[55]

　　第二，“佛教中心的新”：“这佛教中心的‘新’，是建立在以佛法真理而契合时代机宜的原则上。所以本人三十年来，弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的‘新’。然而，若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的‘新’，在社会众生界是一种没有作用的东西。如此的佛教，会成为一种死的佛教。又若不能以佛教为中心，但树起契机的表帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的‘新’，则它们的‘新’已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然地会流到返俗叛教中去。这都不是我所提倡的‘新’。在这把握佛教中心思想、去适应时机、融摄文化和适应新时代、新潮流去发扬弘通佛法，我有很多的写作，都是如此的。”[56]

　　第三，“中国佛教本位的新”：“由此，本人所谓中国佛教本位的‘新’，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年来中国佛教的所谓‘新’！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的‘新’！此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓中国佛教本位的‘新’，有两点：一是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态；二是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的‘新佛教’建立起来。”[57]

　　从上述引文可以见出，“三新”的核心是：第一，“契理契机”，这是总的方法与原则；第二，“佛教中心”，这是统摄、吸收、因应各种社会文化的方法与原则；第三，“中国佛教本位”，这是关涉到中国佛教革新方向的关键。太虚以为有了上述三条，佛教革新才不会偏离到世俗化的泥沼中去，也不会误入推倒重来的误区中去。我们以为，也是如此。

　　综合太虚大师佛教革新的理论与实践，建构佛教教团制度的理论基础及其原则可以概括为三方面：第一，“与时俱进”的发展观；第二，“中国佛教本位”的基本立场；第三，“契理契机”的方法论原则。“契理”的原则是保持佛教之所以为佛教的本质，此乃不变者也；“契机”的原则是保持佛教有补于世、有助于社会的优良传统，此乃贡献于社会者也。“与时俱进”的发展观要求以“应机应时”的方法与原则改变佛教中不适合于当代社会的某些方面，改变佛教中不适合于当下众生的某些方面。这是近代以来，中国佛教变革之路所留给我们的弥足珍贵的经验与教训，很值得珍惜、借鉴！现在问题的关键在于，谈论或者实施佛教现代化的时候，最容易忘记或者最不容易做到的是恰当的将上述三个方面结合起来。而这就是目前学者和僧界的有识之士所主张建构的佛教教团制度应该优先考虑解决的问题。退一步言之，由于此问题固有的复杂性，即便不能立竿见影地解决，佛教教团制度也应该为解决这些问题提供出若干理论与方法，或者贡献出若干实施方案来。

　　五、中国近代佛教的僧俗关系与“居士佛教”的讨论

　　如前所述，笔者认为，建构佛教教团制度的原则是“与时俱进”与“契理契机”。然而，从近现代佛教的发展过程和现状来看，如何在把握时代脉搏的基础上，使得佛教既“与时俱进”又“契理契机”，确实并非易事。近代以来，在教制变革问题上，僧伽与居士的关系面临着新的诠释可能，僧俗关系是近现代佛教屡起争讼的问题之一。首先在现实层面：“时至十九世纪末、二十世纪初，杨仁山、欧阳渐两位大居士，俨然以居士住持佛法的姿态出现于中国的社会舞台。杨文会在《等不等观杂录》中有他与弟子乃至一般佛教徒的往返书信，他常以一种宗教指导者的口吻说话，即便是对出家众也是如此。”[58]“祇洹精舍”与“支那内学院便是中华大地出现的实质上的‘居士佛教’团体。”[59]在理论层面，欧阳竟无撰写《支那内学院院训释》等文，明确反对出家众为核心，反对只有出家众才能住持佛教的传统思想，提出居士也是僧伽，同样可以和僧伽平等地住持佛教。在民国时期，这样的“居士团体”还有一些。在现代，台湾的现代禅教团、新雨学社等组织就是如此。尤其在最近十几年，台湾、大陆的学术界、僧界关于“居士佛教”的讨论又渐成气候，有学者认为“居士佛教”是中国佛教未来的发展方向。

　　关于近代的僧俗关系问题，陈兵先生有一论述：“僧俗关系的合理定位随着居士运动的勃兴，僧俗关系，成为近现代佛教界面临的一个重大问题。近现代居士的绝大多数，出于佛教以比丘僧为中心的传统，对僧尼尤其是戒行严谨、见地真正、有修有证的高僧相当尊重，一般都到寺庙里从僧人受皈戒，多拜某位所敬重的僧尼为师父，尽承事供养之责。各居士团体，多礼聘高僧为导师，常请法师讲经说法，传授皈戒，主持法会，并常护持寺院、供养僧众。但是，出家众中的一些人，及一些在家居士，出于僧尊俗卑的传统观念，对居士佛教颇有看法，认为住持佛法乃比丘僧之职事，白衣弘法乃佛教衰亡之征兆，居士讲经说法、灌顶传法被认为不如法，僧尼问学、礼拜、供养大德居士，更被斥为有辱僧格之举。在居士界，有少数人出于对僧尼素质低劣的不满，反对僧尊俗卑，认为佛法应由居士住持弘扬，不必以僧尼为中心，被称为‘二宝居士’。僧俗矛盾，因而成为近现代佛教界的一个重大问题，曾经尖锐化，发生过内院与武昌佛学院的争斗及王弘愿因灌顶传法被僧界群起而攻之等事件。僧俗矛盾的存在和解决，终归基于对居士在佛教中应有地位及对僧尼队伍现状的认识。在僧人方面，对居士的不满主要在于居士群起弘法喧宾夺主，侵犯了传统的比丘尊严，认为白衣不能住持佛法，不能讲经说法、灌顶传法，僧尼绝不能师事、礼拜、供养居士。在居士方面，少数‘二宝居士’认为时届末法，僧尼伪滥，无僧可宝。”[60]陈先生所归纳的近代以来围绕着“居士与僧尼”的关系所发生的争论，现在仍然未能解决，而且迭有争论。这种争论，不光发生在大陆佛教界与学术界，而且在台湾佛教界、学术界也是一个重要的话题；文中所言的“居士佛教”，不光是停留在理论方面的争议，而且在实践方面一直由近代延续到现代。 在此，我们先归纳一下大陆以及台湾佛教学术界的看法，再论及僧界的立场，最后陈述笔者的想法。

　　早在一九九0年，蓝吉富先生就撰写了《大乘经典之在家佛教徒的地位及其角色功能》一文，从佛教发展史的角度，阐述在家众在佛教教团中的特殊地位。而著名的哲学家傅伟勋先生对此文相当推崇，在《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》一书的《引论》中，傅先生指出，蓝吉富先生依据日本平川彰的研究成果认为：“在家佛教徒在印度历史上的地位及角色功能，到大乘初期已有显著的改变。这种改变的主要特质，是在家佛教徒逐渐地易附属为自主、转卑下为平等。”“批判地检讨传统中国佛教界所流传的‘僧尊俗卑’的意识形态，是否合乎大乘佛教的伦理原则。他举欧阳大师的慨叹为例，认为在标榜‘僧俗一贯’的大乘时代，如果仍然执意坚持‘僧尊俗卑’，则容易使人不以为然。他又点出，以《优婆塞戒经》所载，在家菩萨亦如出家菩萨，可以弘法收徒；又进一步引申该经有关在家菩萨弘法收徒的几点意趣出来。”[61]在《大乘经典之在家佛教徒的地位及其角色功能》中，蓝吉富先生从以下六个方面为大乘在家佛教徒定位：第一，“由在家人所主持的菩萨道实践团体，可能分散在印度各处，而不相统属。”第二，“这些团体大小不一，主持人的身份、职业也形形色色。大多由一位有摄受力的明星型人物为中心，而环绕一群信众。”第三，“由于在家菩萨的主要行为德目是布施，尤其是财物布施，因此，这些团体的主持人中，有钱的富贵人家人数不多。”第四，“由于菩萨道的实践，重视行为动机(慈悲利生)更甚于形式，因此，其救度众生的方式是灵活而不拘常规的。”第五，“在家佛徒在行菩萨道时，虽然身处世俗家庭，但对世俗的欲乐绝不能染著，对于世俗的一切价值要有真实的厌离感。”第六，“在论及出家众与在家众的关系时，一般大乘经典都认为应该尊重出家众。”[62]蓝先生文中的一个前提是：“依据原始佛教及部派佛教的佛教伦理，比丘的地位最高，角色功能最重要。当时教团中的核心部分——僧伽，就是由比丘与比丘尼组成的，并未包含在家信徒。在家二众(优婆塞与优婆夷)只不过是护持僧伽、供养出家人的外围份子而已。在四众的中的地位与角色功能，都不能与出家二众相比拟。”[63]至于关于“在家人是否可以主持弘法教团”，蓝先生谨慎地力图证明：“在家众要主持包含出家人的教团，由于戒律及外在环境的限制，其可能性不大。”但是，蓝先生又认为：“在家人可以收徒，可以为‘法师’以公开弘法，可见在弘法资格上是没有问题的。既然弘扬大乘法是佛陀所赞赏的好事，而在家人又有弘法资格，则由在家人大规模地组织在家教团来弘法，当然也值得嘉许。”[64]可以说，蓝吉富先生对于居士在佛教弘法方面的作用是充分肯定的，但言论较为委婉、谨慎。

　　与蓝吉富先生的温和态度相比，现代禅的理论骨干温金柯则非常激烈地宣传居士可以与僧伽一样住持佛法。温金柯先生在《台湾居士佛教的展望》一文中，以蓝吉富先生的理路为线索，从历史与现实两种角度论述了居士与僧伽一样可以平等的住持佛法。[65]在《何谓在家佛教的建立》一文中，温先生又以欧阳竟无、印顺法师的相关论述为依据，竭力引申此说，语气颇为激烈地宣称：“袪除在家佛教徒的附庸心态，无疑是在家众领受佛法之饶益的先决条件。”[66]其文有云：“然则我们看一看流行于现今台湾佛教徒之间的基本心态，‘出家人是佛教核心’的观念仍然十分坚固。大部分的出家众坚决的认为弘扬佛法、诠释佛法、修证佛法是他们独特的权利，居士只能‘护持三宝’，只能‘接受教育’，而不许不安分守己，他们怀着‘被侵犯’的感受来面对居士的弘法和修证，甚至禁不住出之以种种卑劣的诋毁和打击。更悲哀的是，许多在家信徒在他们的教育宣传下，也自动放弃了自己的主体性，甘于以附庸者自居，有的人甚至连常识性的判断力也自动缴了械，在宗教的领域中完全成为愚痴、无主见，只能随着师父的音乐跳舞的‘群众’，美其名为学佛，其实哪里知道佛法是什么。”[67]温先生的描述实际上将“居士”弘法与僧伽本位对立了起来，并且以“侵犯”这样的语汇来描述僧俗关系，难怪会被僧界目为“不像是学佛的在家居士说的话”。[68]而温金轲在主观上也许有着在僧伽之外建立独立的在家佛教教团的意图。譬如他说：“所谓在家佛教的成立，并不在于在家信徒的多寡，而在于在家学佛者的主体意识是否确立，也就是说：在家众亦为佛法的当机者、宣说者、阐扬者、修证者、住持者——正如出家众一般。只有在人们的意识深处、在实际的佛教伦理中，能够成立这些看法，才叫作‘创建了在家佛教’，否则一切还有待努力。而中国佛教的复兴、佛法之光的普洽人心，都有待于此。”[69]将在家佛教成立的标志厘定为在家众的“主体意识是否建立”，显然有将僧俗关系对立起来的意味。在这种基点上倡导“居士佛教”，无形中加深了僧俗两界的界限，不利于佛教的未来发展，也无益于居士在弘法度生方面发挥更积极的作用。

　　比台湾佛教界、学术界稍后一些，大陆学术界、佛教界在1998年之后，关于“居士佛教”的争论多了起来。起初，1997年末，在北京大学召开的“佛教文化与现代社会”国际学术研讨会上，中国社会科学院世界宗教研究所何劲松副研究员宣读了一篇论文，提出中国佛教应走居士化道路，引起与会者的关注。《世界宗教研究》1998年第1期以《中国佛教应走什么道路——关于居士佛教的思考》为题，刊登了这篇论文。随后于当年6月9日，中国宗教学会和《世界宗教研究》编辑部联合在中国社会科学院举办了一个小型座谈会，讨论“居士佛教”的问题。此后，关于“居士佛教”问题的讨论在大陆便公开进行了。陈兵先生则以“佛日”为笔名在《法音》1998年第5期发表《近现代居士佛教》一文，主张“居士与僧尼共同住持正法”。佛教界的常正居士在《法音》杂志1998年第7期上发表《“居士佛教”刍议》一文，对何劲松的论文进行评议，指出“居士佛教”的提法不太严密。至2001年，济群法师在《戒幢佛学》第一卷发表长文《“居士佛教”探究》，在综述海峡两岸关于“居士佛教”的讨论的基础上,对于“居士”也能住持佛法的观点作了细致的批驳，堪作僧界对于这一问题的典型反应，值得充分重视。此外，还有一些学者以及僧众在其所撰写的其它论题的文章、论文中，对“居士佛教”问题发表了若干看法。

　　我们先讨论何劲松先生的观点。何先生《中国佛教应该走什么道路——关于居士佛教的思考》一文其主体部分还是以讨论近现代佛教复兴运动为主的，不过其结论却指向了中国佛教的未来发展问题。何劲松先生的主要论据是杨文会改革的成功与太虚改革的失败之对比。他这样论述杨文会的成功：“一、杨文会事业的基础是社会，具体地讲是许许多多的护法居士。于是他避开了寺庙丛林的种种禁锢和阻挠，将佛教改革事业推向前进。”“二、杨文会是以在家居士身份成为僧俗四众的共同领袖，成功地领导了这场佛教改革运动。”“三、从某种意义上讲，杨文会是在经济和信仰完全独立的前提下大胆地提出了自己的改革理念，然后再通过自己的弟子——如太虚等——将改革运动输出到僧侣队伍之中。”“四、杨文会的教育方针是兼顾佛法与世间学问，其目的是为了纠正以往佛教与社会相隔离的山林化和丧葬化倾向的弊病，使之真正同社会融为一体。”[70]而何劲松先生在谈讨太虚佛教改革的得失之时着重强调了其阻力主要来自于保守的僧界，文中这样论述：“太虚的遭遇说明了什么呢？我认为，他的改革的屡屡失败虽然有一般学者所指出的激进、脱离现实等原因，但最根本的原因是传统寺僧的落后性。寺僧们是佛教界的既得利益者，他们看重的是寺院经济，‘利既可保，教不可论’，清末他们用所谓的‘兴学保产’来对付‘寺庙兴学’就是例证，因此被世人说成是‘实为保利而非保教’。太虚的改革以他们为中坚力量，希望他们通过自我牺牲以实现自我完善，这当然是办不到的。因此他的改革注定是要失败的。”“太虚的失败证明了一点：即中国佛教改革的希望决不能寄托给佛教寺院派。其实，太虚的事业中也不是没有成功的地方，如净慈寺改革之前创办的觉社和净慈寺改革之后创办的武昌佛学院。但是，有一点是明确的，即他的事业的成功——如觉社和武昌佛学院——都是避开寺院丛林，在一大批护法居士的大力支持下取得的。”这样的对比是何先生的“客观事实”层面的证据。同时，这一结论的提出还有如下种种理由：第一，“大乘佛教的入世精神是重建人间佛教的内在依据。”第二，“只有居士才能担当重建人间佛教的历史重任。”第三，“居士照样可以住持佛法。”第四，“在民主化时代对原始佛教的出家方式作简单、机械的模仿已不合时宜。”第五，“唯有大乘菩萨行——以出世心来作入世事——才能适合现代社会。”第六，“居士化佛教中僧人仍然可以成为精神领袖。应当澄清，所谓以在家居士为主，并不意味着出家僧人地位的降低，这只是当前历史条件的必然选择。”第七、“将出家修行放在人生的晚期最为可行。”第八，“佛教的居士化是一种世界潮流，这一点在亚洲各国的佛教复兴运动中尤为显著。”何先生的最终结论就是：“总之，佛教居士化是佛教立足现代社会的唯一途径，也是宗教竞争中立于不败之地的根本保证。”

　　关于何劲松先生的上述论证，有这样几个问题需要澄清：

　　第一，何先生关于杨文会成功的原因归纳得非常恰当，但是有一点是要澄清的，即太虚尽管曾经在祇洹精舍学习过,但时间并不太长，能否将太虚的改革看作是杨文会“通过自己的弟子——如太虚等——将改革运动输出到僧侣队伍之中”，是需要在性研究的。譬如二者对待何先生作论的“居士”主持佛法的态度就有鲜明的区分。

　　第二，太虚改革的失败多大程度上是由于寺僧的的落后与保守，也是可以再行研究的。如果非要将杨文会的成功与太虚的失败作比照的话，二人之革新所面对的问题之不同这一重要问题是不能忽视的。正如何先生所承认的：“杨氏的佛教事业，一般学者认为有三点：一是佛教经论的流通，二是佛教教育的革新，三是佛教人才的养成。”而太虚的革新，如前文所述，确实是涉及到中国佛教千百年来的传统基业以及传统所固有的惰性问题。杨氏的革新所涉及的主要是佛教教育与经典流通，而杨氏牵一发而推动佛教之全身的工夫与后效，确实令人叹为观止。太虚革新所涉及的对象要求其必须具备四两拨千斤的技巧与个人魅力，而在其改革的几个阶段，他无疑是不具备的。太虚的殊荣实际上奠基于人才的培养与革新图景的描绘，而这两方面只是其圆寂之后才产生的滞后效应。从这个角度说，太虚的革新是星星之火，完全可以燎原，只是时间问题。最近几十年中国佛教的发展完全可以看作是对于太虚事业的继承与发展。

　　第三，何劲松在论文中所提出的八点理由，许多并不是自明的，当然也就不是公认的。譬如，为什么“只有居士才能担当重建人间佛教的历史重任”？何以证明“佛教的居士化是一种世界潮流”呢？前者有将僧伽排除出重建人间佛教之中心地位的嫌疑，后者实际上的范例只有日本佛教，而日本佛教的道路在目前情况下，大多数人的想法是不便模仿。尽管何先生强调“所谓以在家居士为主，并不意味着出家僧人地位的降低，这只是当前历史条件的必然选择”，但这种说法本身难于自圆其说，因为对于几千年来一直习惯了以僧伽为中心、居士皈依僧伽、围绕僧伽的中国佛教来说，“以在家居士为主”隐含的必然逻辑结论就是取消僧伽中心论。这难怪难于取得僧界的赞成。

　　陈兵先生所撰《近现代居士佛教》一文，引用了美国学者霍姆斯·维慈(Holmes Welch)对于中国近代佛教的分析、描述：“以居士为主体的地方佛教会，与僧人把持的全国性佛教组织及其分支有着明显差别：居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护庙产。”[71]并且认为“这一说法大概较为客观。”陈文又云：“近代佛教复兴运动由居士启动，居士们在佛教复兴运动中充当着主力军的角色，乃有目共睹。在戒定慧修证、讲经说法、著书办刊、组团结社等方面，居士界法将如云，未必亚于僧尼。在维护佛教权益、进行社会救济方面，居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教复兴的经济基础，无疑主要由从事生产经营的广大居士所提供。在今天仍持‘白衣只可护持佛法’、‘僧主俗从’等观念，未免过于陈腐偏谬。居士佛教的兴盛，未必是佛教衰落的征象，而应看做大乘佛教真正振兴的标志。强调居士佛教的重要性，只是清流正本、纠治偏弊之论，并非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。近现代僧尼素质尽管普遍偏低，不少僧尼信仰淡化、戒见不具，但就整个僧界来看，仍是高僧辈出，修行精进、愿力宏深者如云，具备福田资格者在僧尼中仍占多数。僧尼在佛教复兴运动中所起的主导作用，也是不容否认的事实。无僧可宝之见，显然十分偏谬。僧尼嫉慢居士，居士轻慢僧尼，都是以我慢烦恼为根，各应自知自省。僧俗二众犹如手足股肱，应互敬互重，共同肩负起住持佛法的重任。作为居士众，尤应尊重、爱护、供养僧尼，在仪相上尽量维护僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧宝尊严。”[72]从上文可见，陈先生尽管认为在现时代仍然坚持“僧主俗从”观念与做法，未免过于陈腐，但是，陈先生仍然强调僧俗之间的协调发展，“共同肩负起住持佛法的重任”。立论平实，较容易被僧界所接受。

　　此外，大陆学者杨曾文、王雷泉、方广锠、黄夏年等先生在其它论题的论文中也程度不同地涉及到“居士佛教”的问题。[73]

　　杨曾文先生在《人间佛教的展望》一文中论述“人间佛教”的建设时，针对近代以来处理僧俗关系问题的经验与教训而论曰：“僧众和在家居士如能两方面协调、融洽，是人间佛教的重要基础。除了应建立使双方协调的组织外，更重要的是要有互相信任、尊重的态度。……重视并欢迎居士参与教团的建设，应当是人间佛教的特色之一。”“问题是如何在组织上体现出来，太虚大师的组织方案并未实现。居士不仅是僧团的维护者和供养者，也应直接参与僧团的管理，在教团重要问题的决策中应占一席之地。社会越向前发展，居士在教团中的地位就越提高，在教团中的发言权也就会越大。”[74]显然，杨先生的观点更为温和，力主僧伽与在家居士的协调、融洽，并且提出现代的当务之急是在制度建设上落实好协调二者关系的新机制。杨先生又说：“可以预料，未来的人间佛教在协调僧俗信徒关系，建立僧众和居士融洽相处的教团组织方面，一定会有较大的突破。也可以预料，以居士身份组织和主持在家佛教教团的现象，会有新的发展。”[75]

　　王雷泉先生在其《将终极托付给历史》一文中，在评述蓝吉富、温金柯先生关于居士佛教的两篇论文之后，发表了这样的议论：“无论是矫枉过正的激烈言论，还是温和平稳的理性规划，经过本世纪几代僧俗人物的努力，传统佛教出家为主的局面开始动摇，‘在家佛教’的模式逐渐形成。一九四五年以后，居士在佛教会中所起的控制作用日益增大。在佛教活动的很多场合中，僧俗之间的差别逐渐淡化。这反映了一个大趋势：僧团日益受居士控制，同时居士日益独立于僧团。以台湾的佛教发展为例，在家、出家各自为政的多元化局面，早已不是学者书斋中的玄谈，而成为活生生的现实。”[76]可见，王先生也是“居士佛教”的赞同者。至于为什么如此，王雷泉先生是从佛教与社会的关系上着眼，来显现在家居士所具有的优越之处的，其文曰：“出家众平素生活在寺院的单纯环境里，对于复杂社会的状况及现代人类心理的理解，未必能掌握。而入世度众，参与现代社会的种种政治、经济活动，又免不了会妨碍僧人的修行实践，从而降低其在教团中的核心地位。人间佛教的理念，如果不能在组织上落实到居士佛教，是无法在二十世纪立足的。”[77]

　　方广锠先生在《对下个世纪佛教的几点思考》一文中，发出了另外的声音：“有些先生主张居士佛教应该成为中国佛教发展方向。这种观点，笔者很难苟同。当然，我们也应该承认十九世纪以来居士佛教在佛教发展中的功绩，给予恰如其分的评价，总结其经验与不足，作为今天的参考。此外，应该看到，居士佛教与居士林是两个不同的概念，如何正确处理居士佛教及居士林，应该成为各地僧团注目的重点之一。当然，出家两众中，也应该顺应时代的进步，改革传统的制度，进一步重视与提高比丘尼的地位与作用。”[78]方先生上文中所言的“居士佛教”与居士林的区分甚为重要，因为在上引论及近现代中国佛教的诸文中，大多数是将居士林看作居士佛教之主体的。

　　黄夏年先生所撰《当代中国佛教的批判精神》一文的主要研究对象是震华法师。因为在黄先生看来，震华法师所具有的对于中国佛教的批判与反省的精神“就是从僧伽的历史与现状、僧宝与僧制的关系关怀当代佛教的发展”，因此，在此文中黄先生言简意赅地发表了自己对于“居士佛教”的看法：“‘居士佛教’是指佛教界中以居士身份进行讲经说法，从事弘法利生的宣教活动行为。这种活动虽然突出了居士在佛教中的重要作用，但是它并不否认僧人的地位。”[79]这一界定，深得目前大陆学术界赞成“居士佛教”者的真实底蕴。与此相反的否定僧伽地位，欲以居士代替僧伽来住持佛教的所谓“二宝”居士，在近代以来屡遭抵制，也是一般学者不大赞同的。

　　大陆僧界大多数人对于“居士佛教”的提法心怀疑虑，但见诸公开发表的论文者不算太多，济群法师作为大陆佛教界颇有影响的僧人所发表的意见，自然格外值得重视。在《“居士佛教”探究》一文中，济群法师采取釜底抽薪式的理路，对于“居士佛教”提倡者的两大理论支柱——欧阳竟无的《劈谬》与印顺法师的《建设在家佛教方针》，作了条分缕析的剖析、批评甚至批判，最后得出了五条结论：“一、‘居士佛教’是以欧阳居士的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》为理论根据，而欧阳居士的支那内学院便是中华大地出现的实质上的‘居士佛教’团体。二、‘居士佛教’的核心理论是：居士也是僧宝。居士可以和出家僧伽一样住持佛法。欧阳居士在《支那内学院院训释·释师训·辟谬》广引经论证明。本文对这些经论进行一一检讨、分析，发现了欧阳居士所引的经论，恰恰不能证明他老人家的论点。也就是说：笼统的提出‘居士是僧伽’这种说法根本就是不能成立的。三、居士是不是僧伽。居士假如是僧伽，他自然可以和出家众一样，在住持佛法上是平等的，出家众享有的一切权力在家