西藏黄教教祖宗喀吧大师根据阿底峡尊者展转传来的三士道的教法,于1402年著成《菩提道次第广论》(1)(以下简称《广论》)。当今佛学泰斗印顺导师依据民国年间太虚大师关于五乘共法、三乘共法和大乘特法层次建立的开示(2),而著成《成佛之道》(3)(以下简称《成佛》)。其中,下士道即五乘共法,中士道即三乘共法,上士道便是大乘法。所以《广论》与《成佛》有许多相同之处,但同中也有异,本文试对此略加说明,以使对二论有兴趣者,可根据自已的需要侧重阅读,也请同仁批评指正。

　　一、圆满含摄一切教法而指示菩萨道之纲要

　　试图统摄释迦如来一代时教,指示大乘道之纲要,这是《广论》与《成佛》共同努力的目标之一。

　　宗喀吧大师的时代,西藏佛教支离破碎,残缺不全。如《法尊法师佛学论文集》说:“西藏佛教自唐至元,凡数百年,其兴废变迁之浪,起没非一。

　　诸讲论者,多无切实之行持,以多盲无闻慧。学显教者则专务大乘无羁之行;乐密法者,尤以躐等为能事;戒律禁行,弃如糠稗,僧伽羯摩,那是全无见闻了。”宗喀吧大师面对这种教法凋零的状况,无限伤感,便以其超群卓绝的智慧和深切悲心,对整个西藏佛教力挽汪澜、拨乱反正。法尊法师《文集》中又说:“尔时有宗喀吧大师者应云而出,多闻实行慎重戒律,依据阿底峡尊者之教授,若显若密,皆建立修行一定之程序,堵绝学者偷便宜之心理,西藏佛教又为之一振......”大师在整理佛教时,所著的关于显教方面的纲领性文件,即是《广论》。所以,《广论》是以融贯、统摄全部教法为已任的。

　　《广论》卷一云:“此(指本论)中总摄一切佛语扼要,遍摄龙猛、无著地大车(流派)之道轨,往趋一切种智地位胜士法范(即成佛之菩萨道),(上中下)三种士夫,一切行持所有次第地无所缺少。依菩提道次第门中,导具善者趣佛地理,是谓此中所诠诸法。”

　　中国汉传佛教至清末,已衰微至极。太虚大师曾说:“中国(汉传佛教)至清季,除参话头,念弥陀外,一时讲习者亦禅之《楞严》,净之《弥陀疏钞》,及天台《法华》与《四教义》。或贤首《五教仪》,附《相宗八要》而已。经律论古疏早多散失。保之大藏者,亦徒资供奉,或翻阅以种善根耳。空疏、(4)陋之既极,唯仗沿习风俗以支持。(《广论·序》)又说:“(汉传佛教)仅存零的念弥陀名号之势。幻人法师(印光法师曾与之论辩者)以‘昔玄奘携所取经,过河落水,晒河岸上,被一龟食尽,今只存阿弥陀佛四字’讥之。”(5)“太虚大师深感于中国佛教末流的空疏贫乏,所以以‘五乘共法\’、‘三乘共法\’、‘大乘不共法\’,统摄一切佛法,开显由人而成佛的正道。”(《成佛·序》)而《成佛》是印公根据太虚大师对全部佛法整理的结果所写成的巨著,综贯一切佛法自然是它的任务之一。印公在《成佛·序》中称:“从前在香港时,就想依据太虚大师的开示,参考宗喀吧大师的菩提道次,综合在法藏中的管窥一斑,写一部简要的《成佛之道》,综贯一切佛法,而归于一乘。这直到公元1954年,在台湾善导寺的共修会中,才由浅而深,编几句偈颂,一面讲。......去年(1995年)底,在善光寺度旧历年,这才全部脱稿。”

　　太虚大师以五乘共法、三乘共法、大乘不共法贯摄全部佛法,“这与西藏宗喀吧大师,宗承印度的中观与瑜伽,以‘共下士道\’、‘共中士道\’、‘上士道\’,而综贯成佛的菩提道次第,恰好相合。”(《成佛·序》)太虚大师自已亦曾说:“这三级的分说,与《菩提道次第论》的三士道颇相似,不过我所说的名字,与之不同罢了。这种名称是在民国十五年(1926年)我讲《佛学概要》的时候说出,所以三级者:五乘共法、三乘共法、大乘不共法(亦名大乘特法)。”(6)可见,《成佛》与《广论》在能包容全部教法方面是一致的。

　　尽管二论在融摄全体佛法上具有一致性,但意趣仍有差别:《广论》以出离心作为一个中心点,以念死作为下士道的入门,又以密法作为更高的归趣;而《成佛》则以人间常道(追求人天胜乐)为五乘共法之入门,倡导由人生而直趋成佛。

　　《广论》以出离心、菩提心、清净见为中心。法尊法师说:“本论以三个要点为它的骨干,称为‘三种要道\’。三种要道就是:一、出离心,二、菩提心,三、清净见。”,(《广论》附录三)修出离心者,是以念死为开始的,《成佛·序》中说:

　　“由于佛法的重心在出世,(出世是胜过世间一般的意思)......这种以二乘为本的倾向,宗喀吧大师也不能免,所以它说的共下士道,把念死作为入道的要门。”《广论》又把密法作为三士道之上的更高归趣。论中卷三云:“如是以诸共道(即三士道)净相续(身心)已,决定应须趣入密咒。以若入密,速能圆满(福智)二资粮故。”卷二十四亦云:“已释上士道次第中学菩萨行。......第二特学金刚乘法。如是善修显密共道(即三士道),其后无疑当入密咒,以彼密道较诸余法最为希贵,速能圆满二资粮故”。太虚大师曾说:“西藏之宗喀吧派,在菩提道次显教上更安密宗,修学五部教律,于三士道次第为基,上士道之上稳建密宗。”(7)

　　《成佛》是以人乘正行为入道之初门,开显由人乘而归趋佛乘之密要。

　　《成佛·序》中说:“太虚大师深入佛乘,独具只眼,揭示了如来出世的真正意趣——教导人类,由人生而直趋佛道。所以着重熏修十善正行,不废世间资生事业,依人乘正行而趣向佛乘,而不以厌离(念死)为初学的法门。”

　　《成佛》说大乘道的心要是:菩提心、大悲心和法空慧。即是说修一切法,要与菩提心相应,以慈悲心为上首,以法空慧为方便。有了这三心,一切善行都是大乘法。以三心来解说“即人成佛”之理论,《成佛》第五章说:“这三心是大乘的通行......这本是人类的特胜:忆念胜(智),梵行胜(愿)”,坚忍胜(悲)。......大乘法,本是着重依人乘而直入佛道的,所以也就揭示了:究竟无上的志愿——菩提心;普遍平等的同情——慈悲;彻法源底的智慧——空慧,为大乘行必备的通德。因此,大乘法行,就是使人类特胜的德行净化(俗称升华),使它融和进展而到达完成。成佛时,菩提心成法身德,慈悲心成解脱德,法空慧成般若德。如来的三德秘藏,不是别的,只是人生德行的最高完成。......大乘的真义,实是人生的趋向于究竟,‘即人成佛\’的法门。”印公在此已将太虚大师“即人成佛”的法门发挥得淋漓尽致,真是直探大师之心要,深得大师之秘藏!

　　二、以三士道(或三级)建立佛法之层次

　　以三士道(或三级)来成立佛法的层次,这也是《广论》和《成佛》相同之处。

　　《广论》以三士道来安立佛法之层次。论中卷二十四云:“总摄一切佛语扼要,龙猛、无著二师道轨,能往一切种智地胜士法范(即修行成佛之菩萨道),(上中下)三士所修一切次第圆满开示,如此菩提道次第。”信解轮回因果,为追求后世乐、今世乐,而修十善业,归依三宝等,即是下士道。

　　《广论》卷三云:“殊胜下士者,是于现世不以为重,希求后世善趣圆满,以集能往善趣因故。”人天虽乐,毕竟还不出生死,只有发心出离,修习戒定慧,证得寂灭,才算从佛法中获得大利益。这种出世的心、行,即是中士道。《广论》卷三云:“中士夫者,谓发厌患一切诸有,为求自利,欲得度,出三有解脱,以趣解脱方便之道三种学故。”修中士道,成就自利,然为报无始以来具有亲眷关系的众生之恩,而发大悲心、菩提心,修六度万行等,成就佛果,这便是上士道。同论同卷云:“上士夫者,谓由大悲自在(支配)而转,为尽有情一切苦故,希得成佛,学习六度及(生起、圆满)二次第等故。”《广论》这种以下中上士道建六佛法的层次,并依次引导修习,卷三中引《四百论》为成立此次第之根据说:“先遮止非福(恶业),中间破除我(指证空慧),后断一切见(离声闻之偏空见),若知为善巧。”关于这种次第结构,法尊法师曾指出:“本论(指《广论》)是根据《菩提道炬论》所说的‘三士道\’——下士道、中士道、上士道的次第而组织的。”《广论》附录三)

　　再说《成佛》的层次建立。《成佛》是以三级来安立其结构层次,三级的内容,与三士道是一样的。该书第二章中说:“太虚大师称下士法为五乘共法,中士法为三乘共法,宗喀吧大师的《菩提道次第论》,称下士法为共下士道,中士法为共中士道”可见,《广论》三士道的次第组织上和《成佛》三级的层次结构是相似的。

　　如上所述,二论在层次安立上大致相同,但其中仍有差异,这主要表现在:

　　《广论》对三士的发心阐释详明,对三士道各自的修证阶位则只字不提;又把下中士道作为上士道的基础,所以对下中道的具体修行内容语焉不详。而《成佛》虽以五乘共法、三乘共法作为大乘之方便,摄一切法归于佛乘,但对三级修法各自的行、果给予了详尽的解说,使读者对佛法各个层次的境、行、果有了一个完整的了解。

　　在下士道中,《广论》详说归依三宝和业果的道理,尤其强调信解业果是一切佛子之根本正见。论中卷四云:“若于业果,或决定相,或无欺罔,获决定解者,是为一切内佛子所有正见,赞为一切白法(即善法)根本。”

　　又明确肯定追求后世福乐跟求现世快乐一样的诚恳,是下士发心的标准。《成佛》详说世间正见、正思维乃至正定等八正道的修习内容,劝修布施、持戒和修定等世间福业,并根据太虚大师“《弥勒上生经》是一生成佛之秘要”的教旨,盛赞弥勒净土法门,劝令往生弥勒兜率内院,见佛闻法,得不退转。

　　讲中士道时,《广论》详释苦集二谛的内容,使学人对世间生起厌离,然后说明持戒的重要性,及修持戒律应注意的事项。而《成佛》除了阐述苦集的内容,还详说三十七道品、八正道和三学等道谛的要目,又对四果、四向等声闻果位,亦介绍甚详。

　　对上士道,《广论》先介绍了七因果(佛果从菩提心生,菩提心从强烈的利他心生,利他心从大悲心生,大悲心从慈心生,慈心从报恩心生,报恩心从念恩心生,念恩从知母生)和自他换(思维将自利换成利他)的修菩提心方法。其后除说明六度修法外,还特别重点阐述修止方法和诸法无自性空理。《成佛》除了说到发菩提心外,还讨论了成佛的原理——佛性论;趣入大乘的各种门径:从人乘入、天乘入和二乘入。也估价了作为“易行道”的念佛法门在大乘中的地位;又说明了法性空慧系、法相唯识系和如来藏思想各自的基本特征,以及这三系教法的内在联系。还述说了从十信开始,中间经十地等修道位次而成佛,最后又叙述了成佛所获法身、报身、化身等功德。

　　由此可见,《广论》与《成佛》虽然有着大致相同的结构层次,但在具体的内容说明方面还是有着不同的侧重点。

　　三、宗奉龙树菩萨的中观见

　　《广论》和《成佛》都认为龙树的般若中观见,是大乘中最究竟了义的见解,必须依之而修行成佛。《广论》卷十七云:“谓佛世尊,于多经续(续即密法典藉)明了授记:能解深义圣教心藏,远离一切有无二边,曰圣龙猛(即龙树),遍扬三处(南赡部洲、西牛货洲、东胜神洲),应依彼论而求通达空性见解。”《成佛》中云:“《无尽意经》说:显示世俗的,是不了义经:显示胜义的,是了义经。显示无我、空、无生,是了义的。这也如(三摩地王经)等说。这样,《般若经》、《中观论》、《龙树著》等,深广宣说无自性、空、不生灭等,是了义教,是义理决了、究竟、最彻底的教说。”二论虽同依于龙树菩萨的空性正见,但由于各自所依的佛教环境的差异,所以它们的抉择空性正见方面也不一致。

　　《广论》是在众多的中观流派中,依月称论师的应成派来寻求龙树之正见。据《法尊法师佛学论文集》介绍:西藏佛教的前弘期,印度唯识宗的经论都曾译传到西藏,只是未获弘扬;而中观方面的经论,传译、弘扬甚盛。“龙猛教学方面,前弘期译出的有《中观论》,《无畏疏》,《佛护释》,清辩《般若灯》及大疏,《七十空性论》,《六十正理论》,《回诤论》及注,月称的《六十正理论释》,静命的《中观庄严论》,莲花戒的《中观明论》,智藏的《二谛论》等。”这一时期,“从印度请来的译经大德,多系中观宗的,在见解上是中观正见,即是说一切诸法皆无自性的见解。”到了西藏佛教的后弘时期,中观见的弘扬更为广泛。就流派而论,有经部行中观师和瑜伽行中观师。《广论》卷七十云:“又有一类先觉知识作如是言:“就立名言而立名者,略有二类大中观师,谓于名言许外境者,名经部行中观师;及于名言不许外境者,名瑜伽行中观师。”又有应成派和自续派之区分,论中同卷云:“雪山聚中(指西藏)后弘教时,有诸智于中观师安立二名,曰应成师及自续师。”在这众多的中观教典和流派中,《广论》是宗依于月称师的应成派。因为作者宗奉的是阿底峡尊者的噶当派,而阿底峡是推尊月称论师的,以为月称论师的见解不同于经部行派等,而是吸收了佛护和清辩(属于自续派)的善巧之说,如理地阐发龙树菩萨的中观思想。论中卷十七云:“然月称论师虽于名言许外境有(经部行派持这种观点),然不随顺余宗门径,故不可名经部行者。

　　如是有说同婆娑师,亦极非理。”“若尔,于此诸大论师应随谁行,而求圣者父子(龙树、提婆)意趣?大依怙(指阿底峡)尊宗于月称论师派。......月称论师于中观论诸解释中,唯见佛护论师圆满解释圣者意趣,以彼为本,更多采取清辩论师所有善说,略有非理亦为破除,而正解释圣者密意。”“故今当随行佛护论师、月称论师,抉择圣者所有密意。”

　　《成佛》在中观、唯识、如来藏思想的并行中探求般若正见。中国汉传佛教,自东汉经魏晋南北朝而至隋唐,般若中观、如来藏思想和法相唯识先后从印度传入汉土,形成了三论、天台、华严、禅、唯识等诸宗。印公冲破宗派藩蓠,以古代华严宗关于法相宗、破相宗、(即中观)法性宗(指如来藏思想)的分判大乘教法的方法为依据,直接探求各系教法的原典,理清其头绪,而加以抉择。,《成佛》第五章中云:“以大乘法来说,可分别为三大系......古代贤首宗(即华严宗)判大乘为:法相宗、破相宗、法性宗,也还是这大乘三系。......”“关于法性般若,上来虽依般若经论而略为解说,如余系的学者读起来,是不会同情的,所以又不能不略说三宗。现在撇开后代学者的异见,直从根本经论中去求这一消息。”经比较抉择,以为般若系是究竟了义之数,是超凡人圣、成就佛道的根本依据。《成佛》第五章云:

　　“般若波罗密多......从凡情而点出生死的症结所在,给于根本的重点突破,这是不共世间的特法。法性空义,所以是甚深难见,非世间学者所能梦想到的。......经上说:‘菩提萨土垂,依般若波罗密多故,心无挂碍:......三世诸佛依般若密多故,得阿耨多罗三藐三菩提。’”因此,“般若——无分别智现前,比如:‘般若将人毕竟空,绝诸戏论。’又说:‘慧眼于一切法,都无所见’......这与未世的拟议圆融(暗指汉传诸宗),不知重点突破的方便,不可并论!”所以说:“般若波罗密多,是诸佛甚深法宝藏,如学佛而不进修这一法门,不真是如入宝山而空回吗?”

　　般若系的教法,是出生死、成佛道的捷径,非上根利智者,难以直接契证,所以世尊施设如来藏、唯识等教义。《成佛》第五章云:“于一切法空性立一切法,真是担草束过大火而不烧的大作略,原非一般所能......所以为了摄化计我外道,就密意说法空性为如来藏。”又说:“一般凡夫、外道、不信无常、无我(空)、不能于无常无我立一切法,佛就不能不引出方便,说一切众生身中有如来藏了。”这就是说,佛为接引不信无常、无我的凡夫、外道而安立如来藏。该章还引《楞严经》的经言文,来进一步说明此义,经文

　　又说:“我说如来藏,不同外道所说之我。......如来为断愚夫畏无我句故,说离妄想无所有如来藏门......于法无我,离一切妄想,以种种智慧善巧方便,或说如来藏,或说无我。”也就是说,如来藏即法空性的方便说。

　　关于安立唯识教义,《成佛》第五章中云:“说到方便,第一、性空唯名系(即中观),能于毕竟空中立一切法;不能成立的,要以‘依实立假\’为方便,说依他自相有。”即是说,只有对于法空性不能立一切法者,才需要说:遍计执为实无,依他起和圆成实为自性有的唯识义。该章还引《解深密经》的经文,显示唯识的三自性(遍计执、依他起、圆成实三种自性)说,只是对“五事(8)不具”的钝根众生的一种方便施设。如云:“但或有五事不具足的,对于一切法无性的说教,就有问题......对于这(指法空性)信而

　　不解的、信而误解的钝根,佛所以又说《解深密经》:‘我依三种无自性性,密意说一切诸法皆无自性’。简单的说:依三无性,遣除遍计所执性,说一切法无自性。其实,缘起法——依他起,寂灭法性——圆成实性,是有自性的......这才使不信不解的,也不反对了;误解什么都没有的,也不误解了;有信而不解的,也可以依著进修了。依经文的叙述去了解,在五事具足的,于一切法无自性空,能成立一切法,能修能证。”可见,唯识教义是为众生开显的方便。同章还肯定地指出:“般若经等说一切法无性空,一切唯名唯假,对般若法会的根性来说,是究竟的了义教。不过在五事不具的根性看来,深而又密,这所以又要解释一番(指建立唯识义),浅显明了,能信能解,觉得这才是了义法门。”

　　在《成佛》中,抉择各系佛法,以中观系为究竟之谈,唯识与如来藏思想为方便之说。又对待三系佛法应具有的态度方面,该章是告诫读者:“三系原是同归一致的,智者应善巧地贯摄,使成为‘一道一清净\’、一味一解脱的法门,免得多生争执。最要紧的是:不能执著方便,忘记真实!”

　　可见,《广论》和《成佛》同宗中观正见,但是在不同的佛教环境中抉择这一究竟法义。

　　要之,《成佛》和《广论》的同中含异之处甚多,本文仅举其大端者三,而且论述很不充分,尚祈行家教正。

　　注释

　　(1)宗喀吧大师著,法尊法师译,1992年台湾佛陀教育基金会印行。

　　(2)《我怎样判摄一切佛法》,收于1995年12月版《太虚集》,中国社会科学出版社。

　　(3)台湾印顺导师著,1996年福建厦门南普陀寺慈善基金会印行`。

　　(4)1990年12月中国佛教文化研究所印行。

　　(5)《中国佛学》1994年中国佛教协会出版。

　　(6)同(2)

　　(7)同(5)

　　(8)已种上品善根、清净诸障、成熟身心、多修胜解、积集上品福智资粮。

　　(9)即相无性、生无性、胜义无性。这是对于三性而安立的,依遍计执性立相无性,依依他起性立生无性,依圆成实性立胜义无性

　　1998年11月20日