从中观看唯识

　　开宗明义:

　　一切佛法,乃为说明世间流转的因果与出世间还灭的因果。

　　至于宗派的差异,乃为开展的不同与用词的差异尔!

　　譬如医药,诸方虽不同;却皆以达成健康为目的。

　　因此宗派间,应以「大同」的视野,而观待其「小异」也。

　　何谓唯识与「识有境无」?

　　对于何谓唯识?很多人会说:乃「三界唯心,万法唯识」也。

　　即一切万法,皆是「识」所变现也。

　　然而若再问:a.那识又是从何变现的呢?

　　或者另问:b.为何是变现这个,而非那个?c.为何是此时变现,而非彼时?

　　对于b.,就唯识的系统,乃可简单而明确的答复:为种子不同故。因不同,果即成差异也。

　　但对c.,就唯识的系统,就很难答得既简洁又利落。

　　这就像俗谓的「善有善报,恶有恶报;不是不报,时候未到。」问时候,何时到呢?

　　如谓报了,就是时候到了。等于没回答。

　　至于a.,那识又是从何变现的呢?就根本没办法回答。

　　因为如曰:识还是从「识」变现。便有「自生自」的过失。

　　如曰:识乃从「余法」所变现。然而既万法,皆是「识」所变现;岂另有「余法」,能来变现识呢?好象说“父亲生儿子,儿子又生父亲”般地错误。

　　其实这些,就「中观」的系统,便不难回答:

　　首先看:

　　c.为何是此时变现,而非彼时?

　　因为碰到「对应的缘」故,或碰到「强而有力的缘」故。

　　要因,加上缘,才能成果。且非一般泛泛的缘,就能成果;而是要碰到「对应的缘」,或「强而有力的缘」才能成果。

　　所以前之「不是不报,时候未到。」时候,乃碰到「对应的缘」,或「强而有力的缘」时,即称为到也。

　　于是乎,乃识加上「缘」,才能变现成万法。

　　这缘,乃包括「尘境」;故境非「全无」也。

　　其次看:

　　a.那识又是从何变现的呢?识乃于「众因缘和合」时,才变现也!

　　既说到「众因缘和合」,我们即得再把《中观论颂》作一番整理与澄清。

　　从众缘所生法看唯识:

　　在《中观论颂》中有句话「众缘所生法,我说即是空。」很多人虽皆能琅琅上口,但在诠释上,却不免有偏差。何以故?

　　如常以种子发芽为例,而辨别其因缘果。

　　或以建筑房舍为例,而说明其因缘果。

　　虽这些比喻都没错,但很容易被错认为「心外有法」。

　　在西方有些学者,就说中观思想,乃偏于「唯物论」。

　　既《中观》是不偏两边的,怎么会偏于「唯物论」呢?

　　然若就「众缘」,都限指心外的缘;所成的「法」,又是心外的法。其不落入「唯物论」也难矣!

　　于是乎,我们就得对「众缘所生法」这句话,作重新的诠释与澄清:

　　首先说到「法」:

　　何谓「法」?在六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),对六尘(色、声、香、味、触、法)中,最后即是意根对「法尘」也。

　　在原始佛法中,又都谓「根尘和合,而生识」。即意根加上法尘,而成「意识」也。

　　关于意根是什么?法尘与「意识」的差别为何?因为很类似,故很多人都分不清楚!这问题且留待下面,再详细剖析。

　　现先结论:「众缘所生法」的法,绝不可能是心外有法的法。因为我们绝对看不到客观的外物。何以故?

　　以一切物,既先透过我们的「感官」去觉知,又得透过我们的「心识」去了别。最后呈现的,怎可能是纯粹、客观的外物呢?

　　因此「众缘所生法」,就不如「众缘所生识」,来得明确。这识,既可说是意识;也可说是前六识,包括眼、耳、鼻、舌、身识。

　　所以在唯识学有谓:九缘成眼识。九缘乃:明缘、空缘、境缘、根缘、作意缘、根本依缘即阿赖耶识、染净依缘即末那识、分别依缘即第六识、种子缘。

　　在九缘中,我们又可将之归为三类:尘境、根身、心识。

　　于是乎,以「众缘所生识」─万法呈现时,必然是「识相」,而非「物相」;而曰「唯识」也。

　　然而若由此而说是「识有境无」,就太矫枉过正了。因为在九缘成眼识中,乃包括「尘境」的缘也。

　　所以:识加上「尘境的缘」,才能变现成万法。识加上「尘境的缘」,时候才到,善恶才成报也。

　　从修道看唯识:

　　从中道的立场看「识有境无」,乃是矫枉过正。然而就修道的对治方便,还不能不矫枉过正。何以故?

　　此为在九缘成眼识中,心识的缘几乎占一半以上。

　　其次就修道而言,在「众缘所生识」中,主要是从「心识」中去着手也。

　　如从尘境和根身去着手,就是「外道法」了。

　　所谓内学者,即是从心识中,去修习、去觉悟的。

　　尤其有情众生之所以惑业、烦恼,都是为「心随境转」的缘故。

　　于是为方便从「心识」中去着手,为方便使心不被境转,为方便「摄境归心」故,而说成「识有境无」。

　　简单讲,「识有境无」是方便说,而非究竟义。

　　然而这种方便说,不是待大乘才有;早在《杂阿含经》中,即有类似的说法。

　　如:

　　圣所说海

　　如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘言:「大海者,愚夫所说,非圣所说;此大小水耳。云何圣所说海?谓眼识色已,爱念、染着、贪乐,身、口、意业,是名为海。一切世间阿修罗众,乃至天、人,悉于其中贪乐沉没,如狗肚藏,如乱草蕴,此世、他世绞结缠锁,亦复如是。耳识声,鼻识香,舌识味,身识触,此世、他世,绞结缠锁,亦复如是。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　云何名世间

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘名三弥离提,往诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!所谓世间者,云何名世间?」佛告三弥离提:「谓眼,色,眼识,眼触,眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐。耳、鼻、舌、身、意(者亦然),是名世间。所以者何?六入处集则触集,如是乃至纯大苦聚集。

　　三弥离提!若无彼眼,无色,无眼识,无眼触,无眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐。无耳、鼻、舌、身、意(者),则无世间,亦不施设世间。所以者何?六入处灭则触灭,如是乃至纯大苦聚灭故。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　到世界边

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我不说有人行到世界边者,亦不说不行到世界边而究竟苦边者。」如是说已,入室坐禅。

　　时众多比丘,世尊去后,即共议言:「世尊向者略说法言,我等今于世尊略说法中,未解其义,是中诸尊谁有堪能于世尊略说法中,广为我等说其义耶?」复作是言:「唯有尊者阿难,聪慧总持,而常给侍世尊左右,世尊赞叹,多闻、梵行,堪为我等于世尊略说法中广说其义。今当往诣尊者阿难所,请求令说。」

　　时众多比丘,往诣尊者阿难所,共相问讯已,于一面坐。具以上事,广问阿难。尔时阿难告诸比丘:「谛听,善思,今当为说。若世间,世间名,世间觉,世间言辞,世间语说,此等皆入世间数。诸尊!谓眼是世间,世间名,世间觉,世间言辞,世间语说,是等悉入世间数。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是。

　　多闻圣弟子,于六入处集、灭、味、患、离如实知,是名圣弟子到世界边,知世间,世间所重,度世间。」尔时尊者阿难复说偈言:

　　「非是游步者,能到世界边;不到世界边,不能免众苦。

　　是故牟尼尊,名知世间者,能到世界边,诸梵行已立。

　　世界边唯有,正智能谛了,觉慧达世间,故说度彼岸。

　　如是诸尊!向者世尊略说法已,入室坐禅,我今为汝分别广说。」尊者阿难说是法已,众多比丘闻其所说,欢喜奉行。

　　以上三部经,皆是从《杂阿含经》中的〈六入相应〉所节录出来的。

　　其很明显地将「圣所说海」「世间」「世界边」,都说成「识所变现的」。

　　为什么呢?因为修行,主要是从「六根」所现的「六识」中去着手的。

　　这也就是,说到唯识学的起源,我认为《杂阿含经》中的〈六入相应〉,即是其渊源。

　　尤其再将之与〈五阴相应〉对照,则〈五阴相应〉属见道位,〈六入相应〉属修道位,就更明确了。

　　〈五阴相应〉的见道位,如用「中观系统」去统理,则更精确、利落。〈六入相应〉的修道位,如用「唯识系统」去剖析,则更广博、细腻也。

　　总之,虽以「心境互为缘起」,相渉相入去看,在理上最究竟。但以「识有境无」为旨归,从离境转识去下手,才成修道的方便也。

　　因此「唯识」的唯,非唯一、唯有之意。而是「抉择」之意,「抉择识」为修道入手的最方便。

　　别业与根身

　　前在九缘生眼识中,乃将九缘归为三类:尘境、根身与心识。

　　故尘境、根身与心识,似为同等,或平行的关系。

　　然而在生死流转间─即从前世到来生的过程中,主要是因「识」去投胎,而有根身的。

　　甚至问:识为何投此胎,而不投彼胎?为何不生下来就是王公贵族?为何有些生下来,即体弱多病?

　　答曰:为「业识」相应故。

　　所以在生死流转间,是以「业识」为主导,而选择其「根身」的。

　　其次,既生下来,又以「业识」为主导,而形成其个别的思想、感受、情绪与生活习惯。且这些又会影响到「根身」的发展与型态。

　　因此生病了,就广义而言,也是属于「业障病」的。既有前世的业,也包括今世的业。

　　于是乎,就根身与心识的关系而言,却非同等,或平行;而是主导与附从。

　　所以在九缘生眼识中,识的比率,又增加了不少。

　　共业与器界

　　前述的根身与心识,虽偏讲的是个人的业识;但就实际而言,人与人间,众生与众生间,其业识是互相影响,而无界限的。

　　所以这互相影响,而无界限的业识,即称为共业。

　　在六道轮回的众生中,各道都有其不同的共业。如唯识学所谓:天见为琉璃,人见为水,鬼见则浓血也。

　　所以我们所见到的山河大地,乃是从「人道众生」的共业所变现出来的!天见非如此,鬼见、畜牲见皆非如此。

　　于是乎,在九缘生眼识中,尘境与心识又非平行关系,而是主从关系也。

　　因此,在九缘生眼识中,识的比率又扩张了不少。然而即使如此,也不可以说:境是全无的。

　　小结:以上所释「万法唯识」,乃谓

　　《中观论颂》里「众缘所生法」的法,非心外有法,而是指意识也。

　　识有境无,虽非究竟义;但不妨为修道的方便。

　　根身是附属于别识,器世是附属于共识。因此「万法唯识所现」的识,不能单指别识,而应广指共识。

　　至于共识的「共」,因范畴的不同,即有不同的变现。往小看,譬如人道中,各民族的体质、外相、文化禁忌、风俗习惯等皆不同。往大看,譬如娑婆世界与极乐世界的资用受用、修道利钝,全不同也。

　　藏识与现识

　　一般而言,我们的意识虽妄想纷飞,却还不免是「有间断」的。

　　这「有间断」又可区分为二:一、如深睡、昏迷、无记或入无想定时,意识即不显现。二、心识虽仍此起彼落,但是就彼而言,还称为「间断」也。

　　注:这在《唯识三十颂》中,即谓为「意识常现起,除生无想天及无心二定、睡眠与闷绝」。

　　于是这「有间断」的意识,能延续而成为将来的果报吗?太不可能!

　　所以要延续「善恶皆报,生死流转」的因,就不能指望意识了。因此在唯识学中,得另建立「藏识」的学说。

　　藏识,又称为种子识、第八识和阿赖耶识。

　　何谓「藏识」?当我们造业后,不管造的是善业、恶业或无记业,身业、口业、还是意业,都会将此「业因」记录下来,而储存在一稳当的机制里。故当「对应或强而有力的缘」现前时,即得呈报也。

　　何谓「种子识」?在因果中,呈现有明显的对应关系。就如「种瓜得瓜,种豆得豆」一般。因此将业因,比喻为种子。故业因所集成的识,即称为「种子识」。

　　至于「阿赖耶识」者,则为音译,意思和「藏识」类同。

　　简单讲,意识是已显现的识,藏识是正潜隐的识。

　　用个比喻:意识像商店中已陈列的物品,藏识像仓库中正库存的物品。

　　再用电脑的比喻:意识像萤幕中已开启的档案,藏识则像硬碟里已安装、储存的档案。

　　商店中已陈列的物品和仓库中正库存的物品,比率上就算是一比五,一比十;然也不可能太低。

　　电脑中已开启的档案和已安装、储存的档案,在比率上就会差很多。千分之一,甚至万分之一。

　　然而就意识和藏识的比率而言,何止千分之一,或万分之一;必乃千万分中不及一。

　　所以「万法唯识现」的识,主要是就「藏识」而言。否则若能一切「心想事成」,则人那还有生死、烦恼呢?

　　熏习与现行

　　于是乎,在现识与藏识间,就呈现有两种关系:

　　由现识而转入藏识。

　　由藏识而转出现识。

　　对于由现识而转入藏识的过程,即称为「熏习」。熏习即类同衣服受香气所熏,而带有香味。

　　至于由藏识而转出现识者,则称为「现行」。

　　简单讲,从外至内者,即称为「熏习」。外者:包括器世间、根身、现识。

　　从内至外者,则称为「现行」。

　　又如图书馆中依藏书,而建立目录,即称为「熏习」。

　　依目录而取得藏书,则称为「现行」。

　　再用电脑为喻:1.从「输入设备」,而建立「档案」,即称为「熏习」。

　　输入设备如键盘、扫瞄器、数位相机、麦克风、摄影机等。输入设备在唯识学中,相当于「前五识」。

　　一般而言,从输入设备输入资讯后,还得在萤幕上「显示」其相状,才能储存成档案。故萤幕─又称为显示器,即相当于唯识学中的「第六识」。即一般说的意识。

　　意识又称为显识、现识;和「显示器」恰恰对应也。

　　因此前五识,是不可能离开「第六识」,而单独起了别的。

　　2.从硬碟开启档案,则称为「现行」。

　　一般而言,开启旧档案,也是先显示在萤幕上,然后再送到输出设备以便输出。输出设备如印表机、喇叭等。

　　输出设备在唯识学中,亦相当于「前五识」。

　　注:与五识共起的意识,即称为「五俱意识」。单独现起的意识,则称为「独头意识」。

　　云何谓藏识为「无覆无记」的?

　　在《摄大乘论》中认定藏识为「无覆无记」的。

　　覆者,为无明所覆蔽。记者,有善恶之别。

　　然既意识是有覆有记的,云何藏识能「无覆无记」呢?

　　事实上,标示藏识为「无覆无记」的,乃只为确认:一切熏习,是没有选择性的。也就是不管为善、为恶,是身业、口业、还意业,乃「全都录」必熏习进去也。

　　在电脑的储存档案,是有选择性的─可存,可不存。甚至储存后,还可随时删除。但就从现识而熏习种子而言,乃「全都录」必熏习进去;且录进去后,还不能任意删除。

　　为何如此呢?才能保证「善恶之报,丝毫不爽」。否则人一定只储存善的,不储存恶的。如此作恶,便不会有恶报了。

　　以藏识是从生到死,都跟着我们的,所以谓「善恶之报,如影随形」。

　　注:这在《八识规矩颂》中,即谓为「受熏持种根身器」。因受熏而持种,内造就根身,外显现器界。

　　在神教的时代,说到因果业报,乃谓有神伺候在旁,并记录你一生言行,以作为审判的根据。如台谚有曰「人在作,天在看」。

　　到如今,现代人已不相信这些神话了;所以很多人都胡作非为,无所顾忌。

　　事实上,就藏识的熏习种子而言,竟是「自动化的全都录」,不只作的录,说的录,连想的也都录。

　　所以不可以为「没人看」,就胡作非为。也不可以为「只是想想」,又有什么关系。

　　故经典上谓「凡夫动心起念,无非是业,无非是罪。」那能不谨慎呢?

　　种子六义

　　以上已说明:从内至外,从外至内。现再解析从内至内:

　　在唯识学里谓种子,乃具六义:1.剎那灭;2.果俱有;3.恒随转;4.性决定;5.待众缘;6.引自果。

　　1.剎那灭:因诸行无常故,乃剎那、剎那都有生灭。

　　事实上,如只说剎那间都有生灭。则剎那后,还是原来的样子吗?若还是原来的样子,就有「自生自」的过失。

　　因此谓其剎那生灭,还不如说是「剎那间都有变化」。而变化后,即已非原来的样子矣!

　　但若变化量极微,也不妨续用原来的「称呼」。故曰「种子生种子」。

　　5.待众缘:其实,变化量的大小,从何确定呢?待和合的众缘而决定。

　　故若未碰到「对应的缘」,或「强而有力的缘」时,以变化量极微而仍名为「种子」。

　　3.恒随转:因此当和合的众缘起了变化,种子的相状必随之而转。恒随众缘而转。

　　2.果俱有:种子的相状既随缘而转,即是从因加缘,而成果矣!

　　4.性决定:所熏习的种子,皆记有原来的善性、恶性,或无记性。

　　6.引自果:每个种子,都引向自定的果报。

　　从中观的角度来看,所谓「善有善报,恶有恶报」,却非究竟义。

　　而是因,加上缘,才有果报。因此善因,加恶缘,未必是善报。反之恶因,加善缘,也未必是恶报。

　　因此谓「性决定」和「引自果」,便有「因中有果」和「定业不移」的过失。

　　第七─末那识

　　凡夫虽妄念纷飞,似念念「不住」;其实若仔细观察分析,竟是「有住」也。

　　这在《杂阿含经》里,即有个比喻:像狗被扣上链子,链子又被栓在木桩上。于是狗再怎么跑、怎么转,其实是离不开「木桩」的。

　　譬如狗,绳系着柱

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「众生于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回生死,不知苦际。诸比丘!譬如狗,绳系着柱,结系不断故;顺柱而转,若住、若卧,不离于柱。如是凡愚众生,于色不离贪欲,不离爱,不离念,不离渴,轮回于色,随色转,若住、若卧,不离于色。如是受、想、行、识(者亦然)。

　　这狗,即比喻凡夫的妄念纷飞。链子,即是贪、瞋、慢、疑。而木桩,即是「自我」中心。

　　这也就是:因「自我」中心的执着,而对应有贪、瞋、慢、疑的心态,才衍生有种种的妄念纷飞。因此不住是表象,住者才更切要。

　　一般粗心的人,只能觉察到狗的动静,即妄念的起落;而看不到链子。

　　细心者,才能觉察到链子的存在:虽妄念起落,却不出贪、瞋、慢、疑的本质。

　　只有修行者,才能觉悟到「木桩」的梗梗长存。即从我见,而有我执;从我执而有我爱、我慢。

　　注:这在《八识规矩颂》中,即谓为「六转呼为染净依」。

　　在唯识系统里,称此「木桩」为末那识,即染污识。凡夫因无明我见,而迷惑、造业、烦恼、生死。

　　末那识,又称为「无间灭意」。因为它近于梗梗长存,无始相续。然而也因为如此,一般人反不容易觉察得它的存在。

　　在唯识系统里,又认定此识是「既恒又审」的。恒是谓无始相续,从不间断。审是谓能思量、抉择;为已「现行」故。

　　注:这在《八识规矩颂》中,即谓为「恒审思量我相随」。

　　因此在八识里,乃可分为两大类:一、为藏识;二、为转识。已现行,已启动的,都归为转识。所以前五识、第六识、第七识,都是转识。

　　注:这在《八识规矩颂》中,即谓为「渊深七浪境为风」。以境为缘,而起七识之现行。

　　末那识,如用电脑作比喻,即相当于「作业系统」。这称呼和由我见而造业受报,又恰恰对应也。

　　在电脑中,一切开启档案、储存档案、输入、输出,乃皆由「作业系统」来掌控。同理,前五识、第六识的熏习、现行,亦皆通过末那识而能成行。

　　注:有谓末那识,乃执藏识中的「见分」为我。然而藏识中的「见分」,又是什么东东呢?在电脑中,既一切开启档案、储存档案、输入、输出,乃皆由「作业系统」来掌控。则末那识,乃执根身、藏识,与一切熏习、现行的作业为我。而根身者,为色;现行者,为受;熏习者,为想、行;藏识者,仍识。简言之,乃执五阴为我也。

　　在电脑中,「作业系统」能以「关机」,而得退出。但在众生中,其「末那识」就不能以「关机」,而得退出。顶多是「待命」而已!故前述的深睡、昏迷、无记或入无想定,乃只是「待命」,而非「关机」。

　　在唯识系统里,有个名相─「阿陀那识」,很多人都搞不太清楚。因为它既类似阿赖耶识,有储存种子的相状;又似末那识,有执取根身的功能。

　　「阿陀那识」,拜科技文明之赐,可用电脑比喻得很清楚:此即硬碟中有关「作业系统」的档案。因此它只是阿赖耶识的一部分。然被启动后,即成「末那识」,而有执取根身的功能。

　　这执取根身,就像电脑中,以「作业系统」来掌管所有硬体的插进、退出。

　　前曰「末那识」就不能以「关机」,而得退出。其实不只活着时不能「关机」,就算死后,也不能「关机」。因为它还得负责、操制有关业识出窍和入胎的工作。

　　从生到死

　　于经典上谓:「寿、暖、识」此三者须互相依持,生命方得以持续。故三者如缺一,即会命终。

　　其中「寿」是指命根。而命根的存在与否?乃与身体的健康有关。如病得严重,命根即摇摇欲坠矣!

　　其次「暖」者,狭义是指体温;广义则指能量也。我们活着不只语言动作,需要能量。甚至心脏的跳动,血液的循行,神经的传导,都需要能量。故能量耗尽,即活不成矣!

　　最后「识」,则指藏识尔。若藏识离身,亦将命终也。

　　这三者,如用电脑为喻:则「寿」相当于硬体,「暖」相当于电力,「识」相当于硬碟里─包括作业系统等的一切档案。

　　a.电脑的硬体坏了,如非主机板或硬碟等重要零件,其实还可运作,只是功能不太齐全。

　　同理,人的身体病了,或残障了,如非心肝脑肺等重要器官,其实还可活着,只是功能不太齐全。

　　而重要器官的坏了,又可分为「顿坏」与「渐坏」。像「心肌埂塞」殆属于「顿坏」,一发作,人就死了。如肝硬化或癌症者,则为「渐坏」。

　　「顿坏」则不能「预知时至」。「渐坏」则高明的医师就能「预知时至」,不过也未必能那么精准。

　　b.电脑的电力若耗尽了,当不能运作。然在将耗尽之前,通常会先提出警告。

　　同理,人的能量将耗尽之前,也会先提出警告。这警告,即是「预知时至」也。

　　很多人都以为:若是大修行人,必能「预知时至」。其实未必,如果其命终是因为重要器官的「顿坏」,就不能预知时至矣!

　　或者你也可以反驳道:既是大修行人,就不会有如此遭遇。

　　这就很难说,否则目犍连怎会被外道打死呢?

　　当然在历史上,确实有很多大禅师,都能健康地活到最后一分钟;且能「预知时至」。

　　其实,就算能「预知时至」,也有「功力」的差别:有的三年前即知,有的三个月前能知,有的三天前才知。

　　譬如在《六祖坛经》中谓:

　　师于太极元年壬子七月命门人往新州国恩寺建塔,仍命促工。次年夏末落成。七月一日集徒众曰:「吾至八月欲离世间,汝等有疑,早须相问…。」

　　七月八日忽谓门人曰:「吾欲归新州,汝等速理舟楫。」大众哀留甚坚。师曰:「诸佛现,犹示泹盘。有来必去,理亦常然。吾此形骸,归必有所。」

　　这即表示:六祖惠能大师在一年多前,即能「预知时至」也。

　　听说,不只大修行人,能预知时至;甚至「寿终正寝」者,亦能预知时至。何以故?

　　为「寿终正寝」者,亦是为电力耗尽故命终的;故在电力将耗尽前,也会先提出警告。

　　然若非福德深厚者,云何能「寿终正寝」呢?

　　c.因为藏识离开身体而命终的,就一般人而言,殆不可能。除非两种极端:

　　在父精母卵和合后所成的胚胎,若无业识去投胎,便会很快流产。

　　若修行人已修到「生死自主」的境界,才能「作意」使藏识离开身体,而取命终。关于这点,有以下两个案例:

　　《汾阳善昭禅师》

　　龙德府尹李侯与师有旧,虚承天寺致之,使三反不赴。使者受罚,复至曰:「必欲得师俱往,不然有死而已。」师笑曰:「老病业已不出山,借往当先后之,何必俱邪?」使曰:「师诺,则先后唯所择。」师令馔设,且俶装曰:「吾先行矣!」停箸而化,阇维收舍利起塔。

　　从公案看善昭禅师的圆寂,既非硬体坏了,又非能量耗尽。故当属于「作意」使藏识离开身体,而取命终的。

　　尊者陀骠摩罗子于佛前取般涅槃

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者陀骠摩罗子诣佛所,稽首佛足,退住一面。白佛言:「世尊!我愿于佛前取般涅槃!」世尊默然。如是三启,佛告陀骠摩罗子:「此有为诸行,法应如是。」尔时尊者陀骠摩罗子,即于佛前入于三昧,如其正受,向于东方,升虚空行,现四威仪──行、住、坐、卧。入火三昧,身下出火,举身洞然,光焰四布,青、黄、赤、白、颇梨、红色。身下出火,还烧其身,身上出水,以洒其身;或身上出火,下烧其身,身下出水,上洒其身。周向十方,种种现化已,即于空中内身出火,还自焚其身,取无余涅槃,消尽寂灭,令无遗尘。譬如空中然灯,油、炷俱尽。陀骠摩罗子空中涅槃,身、心俱尽,亦复如是。尔时世尊即说偈言:

　　「譬如烧铁丸,其焰洞炽然,热势渐息灭,莫知其所归。如是等解脱,度烦恼淤泥,诸流永已断,莫知其所之,逮得不动迹,入无余涅槃。」

　　佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　同理,于经文中尊者陀骠摩罗子,也是以「作意」使藏识离开身体,而取涅槃的。

　　d.就一般人而言,多属于命根坏而命终的。

　　至于因「作意」使藏识离开身体,而取涅槃的。在证量上,又得比「预知时至」者高很多才行。

　　从死到生

　　当人死后,业识即会离开身体,再去投胎,而成为新生命。故《八识规矩颂》曰:「去后来先作主公」。

　　但仔细想想,其并非这么单纯!以下先审思「出窍」的状况:

　　1.有些经典谓:当人死后,若其一生修善培福;则身体从脚下先冷,渐至胸口,最后头部才冷。这即表示:其业识乃是从头部「出窍」的,且能往生天道。

　　其次,若人一生有善有恶;则其死后,脚下、头部先冷,渐至颈腹,最后胸口才冷。这即表示:其业识乃是从胸部「出窍」的,且将往生人道。

　　最后,若人一生善少恶多;则其死后,头部先冷,渐至胸膛,最后小腹、脚下才冷。这即表示:其业识竟是从脚底「出窍」的,必将堕落三恶道。

　　于是我们由此寻思:

　　若业识纯属「心法」,既不占空间,也无质体;则云何有「去来」?更何况能选择「窍门」以离体?

　　必色法才能有去来,色法才能从色法中出窍。

　　2.其次,在电脑的比喻中,我们乃将「业种」比喻为「档案」。而一切的「档案」都须要有硬体的基础,才能储存与开启。

　　甚至在两部电脑,作「大量档案」的复制或移动;也须要有硬体的基础,以作为「仲介」之用。

　　尤其在两部电脑间,或空间的距离很远,或时间的距离很长时,更须要有硬体的基础,以作为「仲介」之用。

　　而从业识离体到入胎间,其时空的距离可能都很大;故绝对须要有「色法」的基础,以作为「仲介」之用。

　　3.再用中观的思考方式,心色乃互相缘起,不即不离;故既不存在纯粹的色法,也不存在纯粹的心法。

　　综观以上三点,即知:业识非纯粹的心法,其必有色法的基础,以作为依托。

　　或问:业识竟以何种色法,而作为依托呢?

　　答曰:以我思惟,当是「细身」尔!故人死后,出窍入胎者,当是细身;且业识即附着其中也。

　　细身与中阴身

　　或问:那粗身、细身间,其相状与关系为何?

　　答云:粗身如固态,细身如气态。因此天身、鬼神身,乃都是细身。以细身较无质碍故,非唯刀枪不入,水火不妨,且得成相似的五神通。

　　其次,粗身、细身间,其关系如图书馆中「藏书」与「目录」的对应。又如「建筑」与「蓝图」间的对应关系。

　　「藏书」和「建筑」,当就很粗重了。至于「目录」与「蓝图」,则轻细多了。然他们间,会有很精确的对应关系。

　　因此,如「建筑」受损,即能根据「蓝图」,而能很快修复。同理,我们的粗身受伤,也是根据「细身」的密码,而来修复的。

　　说到这里,各位即能确认:细身,非死后才有。而是生前,即与粗身共存。到死后,才分开。

　　分开后,粗身即以「四大分解」而渐归磨灭。而「细身」即初变成「中阴身」;然后再入胎,以培养粗身。

　　注:这在《八识规矩颂》上,即谓为「引满能招业力牵」。引业,乃与细身有关。满业,待粗身才成就。

　　末那:去后来先作主公

　　虽《八识规矩颂》曰:「去后来先作主公」的乃业识,或称为种子识、藏识,和阿赖耶识。

　　然以我审思:这话虽不能说错,却有很大的瑕疵。何以故?第八识虽恒而不能「审」,即不能思惟、抉择。

　　于是乎,既不审即不能当「主公」矣!就像电脑里硬碟中的档案,不管是复制、还移动。都属被动,而非主动。

　　或问:那「主公」究竟是谁?

　　答曰:既在电脑的比喻中,很明确是由「作业系统」在操制的。故于众生间,去后来先作主公的乃是末那识,而非阿赖耶识。

　　注:就资料而言,「作业系统」乃只是硬碟中档案的一部分。但就操控而言,「作业系统」却反过来「作主」而操控着硬碟中的一切档案也。这在《唯识三十颂》上,即谓为「依彼转缘彼」。

　　所以最后结论:去后来先者,乃是末那识。以末那识,来操控「细身」的去向,而其中乃附着有阿赖耶识也。

　　以去后来先者,乃是末那识,而非阿赖耶识。故在亡后的超渡,才有更大的胜算。

　　于是乎,从唯识的观点,我们生前只在重复两件事:熏习与现行。

　　死后也只在忙碌两件事:出窍与入胎。

　　人人如此,世世如此;不常不断,无始无终。

　　故在原始佛教中,说到生命的本质,乃不出「惑、业、苦」而已!

　　因惑(无明)而造业,随业而感苦。

　　然而,很多人乃将「惑、业、苦」,画成:A

　　但是「业、苦」,其实是表象,「惑」才是核心。

　　因此,我乃将之画成:B

　　故这对照于唯识的名相,业即是「藏识」或「种子识」;苦即是「感果」。乃皆以末那、我执为核心也。

　　再加入「熏习」与「现行」,则成为:C

　　或问:种识云何会起「现行」呢?

　　答云:为碰到「相应的缘」故,且相应的缘很多乃与「境缘」有关。

　　或问:感果后,又如何能熏习成种子?

　　答云:起分别,加入「想、行」故。

　　于是乎,下之图D便已将前五识、第六识、末那识和种识,皆包括在内矣!

　　这再对照于「狗子绕柱而转」的比喻,就太吻合了!

　　以上乃说明:世间流转的因、缘、果。

　　从世间到出世间:

　　当然大部分众生,既不觉得其在转,也不觉得其很累。所以还会生生世世转下去。

　　但就「出离心」较重者,便觉得不堪再「忍」了。注:娑婆,原是「堪忍」之意。

　　若不再「堪忍」,能从何「出离」呢?

　　从图中看,当以直接将「末那」毁了,最迅捷。

　　然而一般众生,岂知道「末那」的横梗,岂觉悟「末那」的杂染呢?

　　非唯不出离,且贪惜有加。如台谚曰「惜如命、疼如命」。故必如瀑流相续、生死不断。

　　注:这在《唯识三十颂》上,即谓「前异熟既尽,复生余异熟」。

　　因此出离之道,不外乎从觉悟「无我」,而还灭「业、苦」而已!

　　佛之觉悟

　　释迦牟尼佛在菩提树下,竟觉悟了什么,才成佛的?

　　很多大乘经论,都将之说得很玄、很复杂。但从《杂阿含经》中的〈五阴相应品〉来看,乃很确定:

　　唯觉悟:五阴本来无我也。

　　如图D,五阴既绕着末那而转。现能将末那的柱子扳倒,五阴即不再受「束缚」矣!

　　声闻弟子

　　至于一般凡夫,却无能力自觉。故退而求其次,得从「闻思」中求觉悟。

　　闻思者,从多闻、思惟中,熏习「正知见的种子」。

　　熏习多了,即能从「量增」到「质变」。

　　云何为「质变」?确认还灭之道,不外乎「内销」我见、我执、我爱、我慢而已!

　　故修道之要,亦不外乎「内销」我见、我执、我爱、我慢而已!

　　就佛法的修行方式,此销还可分为「渐销」与「顿销」。如原始佛教的声闻乘与南传、藏传佛教,乃偏用「渐销」。而原始佛教中的辟支佛乘与中国禅宗,则偏用「顿销」尔。

　　如销至能「体验到无我」,则称为「见性」也。

　　何谓「体验到无我」?因身心放下,而无任何负担也。

　　何谓「见性」?体验到空性、无我性,或平等性。

　　在唯识学中,何以多谓「见性」为「见平等性」呢?以证得「无我」,才能见诸法平等也。

　　见性,在原始佛教中,称为「证初果」。在大乘菩萨道中,称为「入初地」。初地,又称为欢喜地─以得法而欢喜也。

　　以上从「闻思」到「见性」的过程,即是谓「六七因中转」也。

　　或问:何以转第六识,为「妙观察智」?

　　答云:能在五阴的流转中,觉悟得「无我」,即妙观察也。所以不要穷往「外」看,而迷失了「回家」的路。

　　简言之,能自觉悟「无我」,或从闻思中肯定「无我」,即是六识的因中转。

　　其次,能以内销而证得无我,即是七识的因中转─转末那识为「平等性智」。

　　五八果上圆─转染成净也。

　　见性后,即「入法流」也。因此以下的修行次第,即如随江河,以到大海尔。没什么好讲的!

　　简单讲,即从杂染而渐转净尔!

　　或问:在八识中的种子,既无量无边,又潜藏不显;从何去一一转净呢?

　　答云:既非得一一去转,也非得显露现行,才能转也。

　　如再用电脑作比喻:我们知道转档,有两种可能:

　　连结:在甲档案中,和乙丙等连结。故甲转时,乙丙等亦同时而转。我们的种子亦然,非一盘散沙;而是因「缘起」故,而互相连结。故能牵一发,而动全身也。

　　批次转档:转档亦可同类型、同夹层的一齐转。同理,我们的种子亦如「树枝状」,而对应有「上下层次」间的关系。

　　于电脑中所有档案,可归为三大层次:最上者为「作业系统」,其次为「应用软体」,最下者为所输入、建立的档案。

　　于是乎,对应于藏识:最上层为末那识,其次为意根种子,最下者为五俱意识。

　　注:在传统上,似很难将「意根、法尘与意识」,分别得很清楚。今如用电脑的比喻,则可谓:意根为「能启动的应用软体」,法尘为「所开启的旧档案」。最后根尘和合的意识,则为「显现在萤幕上的相状」也。

　　故当末那改了,就因批次转档的关系,而使其属下的档案,一齐转了。否则,释迦牟尼佛在菩提树下,云何顿悟即能成佛呢?

　　以上的「转染成净」,即谓「八识果上圆」。

　　或问:何以谓转阿赖耶识,为「大圆镜智」?

　　答云:心从无我而无限,故称为「大圆镜心」。从「大圆镜心」而觉知、觉悟者,即称为「大圆镜智」。

　　再问:何以谓转前五识,为「成所作智」?

　　答云:如大菩萨从度众生,而庄严净土,即是成所作也。

　　这如对照于原始佛教,则完成「自度」,即谓「所作皆办」。至于度众生者,则称为「成所作智」。

　　以上的「从度众生,而庄严净土」,即谓「五识果上圆」也。

　　从中观看三性:

　　在唯识中谓有三性:依他起、徧计所执、圆成实性。

　　何谓「依他起」:1.首先以万法唯识所现,而称为依他起。2.其次,以识从「众缘」所生,而称为依他起。

　　故这「依他起性」,就中观而言,也不过是「众缘所生法」的理则而已!

　　其次,何谓「徧计所执性」:执迷者,或以境为实有,或以识为实有,即称为徧计所执。

　　故这「徧计所执」,即似中观的:因迷「假名」,而落入「世俗谛」。

　　何谓「圆成实性」:从觉悟而内销对境与识的执着,即称为圆成实。

　　故这「圆成实性」,即似中观的「空」。

　　故三性对照于中观,也不过是「空、假、中」三观而已!

　　徧计所执对应「假」。圆成实对应「空」─以不执着而称为空。依他起对应「中」,包括迷悟、染净也。

　　以中观总评唯识:

　　时下有心深入唯识的人,其实还不少。但多学得苦哈哈的。

　　问他为什么?乃曰:名相繁复、琐碎,总厘不清楚!

　　然以中观的角度来看,名相繁复、琐碎,还不是主要的难题。而是很多名相的定义,乃多少都带些「自性见」,才更害人。

　　如《八识规矩颂》谓前五识为「性境」。何谓「性境」?真实存有之境!然而既境皆唯识所现,曾几何时又能变成真实存有的呢?

　　又谓末那识为「带质境」。何谓「带质境」?以假必依实,如见绳为蛇;蛇虽虚妄,绳乃真实。然而在末那识中,又有什么是真实的呢?

　　说到识与心所时,又说第六识有五十一种心所。以中观来看,识乃总相;而心所,为别相尔。所以别相,要将之细剖为五十个,或一百个皆行,只是粗细不同尔!

　　何以在此讲网中,都不谈「心所」呢?假名而已,不可喧宾夺主,甚至见木不见林。在《八识规矩颂》中若将「心所」去除,所余内容,其实贫乏得很!

　　但唯识学者都将之说得很死板,所以很多人都学得昏天暗地;至于说到识,又称其为「心王」。于是乎,既有八识,是否就有「八个王」呢?所以我们就得常遭受「八王之乱」吗?

　　事实上,王当只有一个,此即「末那」也!

　　又如在种子六义中的「性决定、引自果」,皆带有明显的自性见!

　　所以学唯识者,要统理这些名相,就像小孩子在「拼积木」般地:不只积木多到不可胜数,且每个又都有棱有角,锋芒外露。

　　于是乎,小孩子拼到最后,不只将心焦神蔽,且必伤痕累累。不只一世拼不来,也将十世、世世都拼不来。

　　但这对学中观者而言,却如「桌上拈柑」般地容易!何以故?

　　此就像把「积木」先泡上「药水」。泡过,不只棱角、锋芒皆消殒了;且质体还变成「软趴趴」的。于是就像「泥团」般地,要怎么捏、怎么兜都行。

　　记得我最初也是先看唯识的,看到后来,竟只「一头雾水、满天星星」;问题乃愈扯愈多。然待入得中观后,再回来看那些葛藤时,竟早已「湮消雾散,风和日丽」矣!

　　或问:这「药水」,是什么成份?

　　答云:乃「缘起无自性」尔!以「无自性」故,诸法无界限;故要扩张或挤压,皆能随心所欲也。

　　总结:

　　最后,能从「无自性」的观点来看唯识:则中观就像「广角境」,而唯识则像「长镜头」。

　　「广角境」视野虽广,但不够仔细;「长镜头」虽能特写,却容易陷于「见木不见林」的困境中。

　　因此,必「广角境」与「长镜头」兼备,且能随宜善用之;才能架构严整,钜细靡遗。

　　这「广角境」与「长镜头」,即是佛法中所谓「空有兼备、性相圆融、理事无碍」者也。