佛教大乘思想产生于案达罗和笈多王朝(公元50-400年)时期的南印和北印。这两个王朝重视传统婆罗门教，却较轻视佛教，致使其更多向饱受贫穷和压迫的下层社会传教。下层平民接受了原有佛教思想后，又以本阶层地位权利为前提，不断使其“众生平等”的呼声渐趋高涨，以求得他们现实世界自由空间和利益的最大化。正因为如此，大乘佛教对包括人类(当然也含女性)在内的一切生命终极平等的思想，就在这样的历史现实土壤中孕育萌发并日益弘传开来。

而平民特色也使佛教更加从原始和小乘时期强调“身的净化”，到后来日益重视“心的超越”的大乘思想进发，并打破部派佛教的形式化，继承了大众部自由派风格，渐渐向更大范围的民众靠近。这种在佛教精神本位“心的作用”上的提升，不但适应了现实需要，也更加贴近释迦牟尼舍家弃国抛妻别子、力求以所发现的宇宙人生真谛淑世度人的本怀，为佛教在境外两千多年不绝如缕地传播并迅速成为世界性大宗教奠定了坚实的思想基础。

正因为大乘佛教由部派佛教中较具平民意识的大众部发展而来，他们也就更为圆融开明，少欲知足但不强调头陀苦行。注重阐扬慈悲普为教化，特别重视发菩提心，实践自利利人自觉觉他的菩萨道，以修慈悲喜舍四无量心广行四摄(布施、爱语、利行、同事)六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)为主，简言之即悲智双运。后起的大乘经论为配合菩萨十地进修历程，另加方便、愿、力、智四度。其实原来的六度已足，后四度系从智度开出，名异实同。这一切又都建立在众生平等皆有佛性的前提下，因此对待女性也比以前更为宽容。

菩提为梵语Bodhi音译，意译觉、智、知、道，广义言即断绝世间烦恼成就涅槃的智慧，可分为佛、缘觉、声闻各所证悟的觉智。内中又以佛之菩提为最究竟，故称阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉。菩提心则解作上求佛道下化众生之心。菩萨为梵文菩提萨埵Bodhisattva略称，菩提义如前，萨埵(sattv)义有情众生。菩萨则指发菩提心行菩萨道终至彻底觉悟的有情众生，但同时也含令有情众生觉悟之意。不懈不息、勇猛精进、勤求菩提乃菩萨本色。菩萨“上求菩提”的过程中也需“下化众生”，以大慈悲大智慧和各种善巧方便普济一切众生。

大乘佛教菩萨乘思想自由、平等的风格使以前佛教女性某些方面受歧视的现象渐趋改善，在家众地位也有所提升，佛典中无论在家出家均以菩萨身份出现即表明了这一点。很多场合在家众(包括女性)是大乘佛法的护持弘扬者，佛典常以在家菩萨为主角说法，如《维摩诘经》、《大宝积经》的《善顺菩萨会》等，特别在家众中出现的那些有修证解悟的女性，甚而作“师子吼”与声闻僧辩论法义。《佛说长者女庵提遮师子吼了义经》、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》等即以在家女性为主角宣讲大乘佛理。可见此一时期女性地位确实比原来大有提高，虽然某种程度上更多表现为一种理想化观念。

但我们也必须看到，虽然大乘佛教中女性地位有所提升，作为出家女性的比丘尼束缚依旧，反不如在家女性受重视，原始佛教时《长老尼偈》那类经典也不再出现。而且即便大乘佛典每见在家女性与比丘僧辩难法要弘宣大乘佛理，却罕有比丘尼参与此等情形。如《华严经·入法界品》善财童子五十三参有5名比丘、4名优婆夷、3名童子、2名童女，却仅有1名比丘尼。比丘尼善知识尚不及童子童女多，可见其确实受到某种程度的轻忽。

大乘时期传统社会的束缚有所突破，女性地位逐渐提高。如李志夫译《印度通史》述：这时的印度妇女，尤其上流社会妇女已担任了国家政务工作，笈多王朝王后社会地位即已相当高，后如克什米尔、奥瑞沙以及安德那(Andhra)等国都有王后当政。有位公主还曾襄助其兄负责政府的政务工作。一些省份妇女可为省督、村长等职，妇女不抛头露面的习惯愈来愈少。德干王室妇女不仅精于音乐舞蹈，还公开表演，这在碑铭中有记载。又如北印的罗阁西尼公主(Rajyasri)坐在她兄长后面聆听中国法师玄奘宣说大乘教义。此类事实不仅显示了有些家庭妇女并非绝对不准公开露面，而且有女孩子，至少上层社会妇女可以接受多方教育，从事文化活动。

如此当不难理解大乘佛典屡有女性(可以看出主要来自王族或大长者等贵族阶层)公开说法的记录。然而另一方面广大平民阶层女性境遇仍未得根本改善，因之渴望变化，反映在佛典中即转女身及往生净土等思想。

菩提心为最

大乘佛教思想出现以前，古印度女性多受歧视，既无法一展所长，又愈加自卑自惭。大乘思想鼓励女性行菩萨道，并从反省女性自身缺陷强化本身做起。譬如树根深扎除诸病害，则树本茁壮枝叶自然繁茂。如此，妇女以懿德善行行于世，日渐革除社会对女性的传统偏见，遂可改善女性地位。

大乘佛教思想对女性痛苦给予的同情关注，以及设身处地站在女性立场上积极引导并肯定她们最终可以成为与佛陀一样的解脱者，体现了此一时期佛教对女性一视同仁的男女平等观。

正因为婆罗门教思想占强势的印度社会女性长期被奴役，饱受男尊女卑观念浸淫，地位和文化教育水平又普遍较低，使得她们多不能明确认识女性困境产生的真实原因，却转而厌弃引发悲剧命运的自然载体——女身。佛典常言“若有女人，厌离女身……”即表明了这一点。如《中阿含·释问经》载：“瞿毗释女是世尊弟子，亦从世尊修习梵行，憎恶是女身爱乐男形，转女人身受男子形”。对这类厌恶女身想转成男性以脱离女性身心痛苦者，大乘佛教给予了充分肯定并有具体修习方法，依照精进行持即可转女为男，终至成佛。以下例子足以说明：

《佛说腹中女听经》中载，各位迦罗妇请教佛陀如何能够获得男身，佛陀回答：我没有什么妙法可以使你们变成男子或女人，全靠自己修得。有一种方法可令女子迅速转成男子，即发心为菩萨道。

另在《大宝积经·净信童女会》中佛陀曾告净信童女修两种八法可速转女身。第一种为不嫉、不悭、不谄、不瞋、实语、不恶口、舍离贪欲、离诸邪见等八法；第二种为尊重喜欢佛宝法宝、恭敬供养戒忍多闻沙门婆罗门、不贪爱居家爱欲、严守戒律、对一切人不生邪念、极为厌离女身、住菩提心大丈夫法、观世家业如幻如梦等八法。

对转女身法讲得特别详尽具体的当数《佛说转女身经》：首先须深心求于菩提。若有女人发菩提心，那就是大善心、大丈夫心、大仙人心、非下人心，永离二乘狭劣之心，能破外道异论之心，为三世中最胜心，能除烦恼不夹结习的清净心。任何女人若发菩提心，则不再夹杂女人的各种结缚心，因此也就永离女身得成男子；第二去除憍慢心，不欺诳不惑乱他人；第三须身业清净持身三戒、口业清净离口四过、意业清净离瞋恚邪见愚痴；第四不恚害、不瞋恨、不随烦恼、住忍辱力；第五乐求善法、尊重正法、以正法自娱、于说法者敬如师长、如说修行；第六常念佛、法、僧、戒、施、天；第七深信佛、法、僧三宝，不事余天惟奉敬佛，不积聚悭惜随言能行，出言无过恒常质直、威仪具足；第八不偏爱己男己女己夫，不专念衣服璎珞，不贪著华饰涂香，不为美食因缘犹如罗刹杀生食之，不吝啬所施之物，常追忆之而生欢喜，所行清净常怀惭愧；第九憎我所爱——已憎今憎当憎，爱我所憎——已爱今爱当爱，于我已憎今憎当憎；十者不自大、除憍慢、敬尊长、所言必实、无嫌恨、不粗言、不难教、不贪惜、不暴恶、不调戏。以上一切所生善根愿离女身速成男子回向无上菩提即可满愿。

由前可见，转女身法重点始终落在大乘佛教倡导的发菩提心(即自利利他自觉觉他之心)行菩萨道上，具体实践也与佛教一贯阐扬的弃恶修善一致，既无歧视女性之意，也无宗教神秘因素。同理，我们应能明白，佛典所言女转男身着重在改善一般女性心理上精神气质上的弱点，从自己心性和心灵境界上下功夫进而促使身相改变。即便现实的生理性别为男或女已无可选择，但如有女性真想以脱离女身来免除女性独有的痛苦，不在求佛赐予，而须发心为菩萨道，从自己的言行思维修得。

《法华经》则以龙女当场转为男身成佛的实例来增长女性趋向菩提得彻底觉悟的信心。

智积菩萨在法华会上问文殊菩萨，是否有人修行法华经速得成佛？文殊乃极力推崇娑竭罗龙女，说她智慧利根善知众生诸根行业，诸佛所说甚深秘藏悉能受持，深入禅定了达诸法，于刹那顷发菩提心，得不退转辩才无碍，慈念众生犹如赤子，功德具足心念口演，微妙广大慈悲仁让，志意和雅能至菩提。然而智积菩萨以为女身五障何能如此。于是龙女忽然现身说偈：“我阐大乘教，度脱苦众生”。然而舍利弗仍对此产生怀疑：你说不久得无上道，这很难令人相信。因为女身垢秽不是法器，怎么可能得无上菩提？龙女马上以一价值三千大千世界的宝珠供佛，佛接受了。龙女再问智积菩萨和舍利弗：我献宝珠世尊接受，这事快吗？二人回答说很快。龙女接着说：以你们的神力观我成佛，比这快得多。于是大众都看到龙女忽然之间变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华成等正觉，三十二相八十种好，为十方一切众生演说妙法，无量众生闻法解悟得不退转，无量众生得授道记。智积菩萨、舍利弗及所有在场者，都默默信受。

《法华经》主旨在阐明众生皆可成佛的一乘思想，然而龙女“变成男子”成佛或许会使人疑惑：倘若众生皆可成佛，龙女为何要先变性再才成佛？这岂非与小乘言“女人身有五障”不能成佛一样贬低女性？其实不然，此处龙女转为男身成佛并非意味着对女性人格的否定，而是女身即女性肉体问题的解决。因为男性的欲望对象是女性肉体，从这种意义理解女身才是男性修行者的障难。《法华经》安乐行品即曾强调“菩萨不应对女人身起欲望而为说法，也不能贪爱所见女身。如果为女人说法，那就不能露齿笑，不能袒胸露背”，目的正在防患于未然以免障碍修行。因此龙女转女身为男身成佛不能视为佛教贬抑菲薄女性，而是表明作为女性肉体存在的女身不再是男性眼中的欲望对象；对女性自身来说，则是使其从女身卑劣的强烈从属性中脱离出来。

大乘佛典的类似记载难以尽述。这种转女成男的变性成佛，换言之即是女性非得变成男身才能成佛，原本被大众视为佛教歧视女性的“罪证”。对此说的理解，除了刚分析的有关欲望对象问题，另如本节开头所言，不仅不是对女性的歧视，反而是对女性的关怀：它站在女性自身的立场，引领她们走出对自身性别造成的悲剧的绝望，走向把她们憎恶的“自我”——那个执着厌恶自己生命的“自我”——“杀死”的道路，勇猛精进直达成佛之境。

进一步来看，即使释迦牟尼早已说出“众生本来是佛”的平等之语，但每一独立的生命个体对其自身存在的感受也是独特的。因此不难理解在当时社会文化环境下经受种种不幸遭遇的女性，对各自的生命存在形式——女人的身体可能会产生厌恶和恐惧。自然，在这样的情形下，她们迫切需要得到一种救助力量，令其能从苦难的梦魇中解脱出来。而转女为男变性成佛正是应其所需的权宜方式。毕竟，“完美的理想境界的平等”只能作为一种思想引导指向所要达到的最终目的地，却不是也无法立刻就把它的完美展示出来，使那些没做好准备的人感到眩晕和难以置信！理想与现实终究还有差距。

心净众生净

宗教除了完善人格净化心性之外，还给那些渴望摆脱现实缺憾和苦难的人们提供了一个可资寄托的理想世界。佛教净土信仰的出现一定程度上正是适应了世人的这种需要。往生净土不等于达到佛教的最高悟境。但无论什么净土，其地理环境和修学佛法的人文环境都相当好，是促成众生身心彻底解脱的理想场所，因此颇受佛教信众向往。

大乘兴起后，佛教时空无限的观念趋向实体化，佛典中出现了越来越多佛土，加之对众生皆有佛性皆能成佛的体认，十方世界多佛并存的思想渐成定论。十方诸佛累劫修行功德庄严所成就的十方佛土其实都是净土。如《维摩经》所言释迦牟尼教化之娑婆世界(佛教指我们所在的世界)同样为净土，唯其心净而佛土净。此亦可见净土思想产生伊始便同时有了唯心净土一说。

净土虽然皆为佛教徒心目中清净完美的理想世界，然依诸佛本愿各有其特色。本愿即诸佛成佛前无数生以菩萨身行菩萨道所发的誓愿，又分总愿和别愿。大乘佛教诸佛菩萨所发总愿皆为“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”四弘誓愿。别愿则依菩萨各自喜好所发，如阿弥陀佛四十八愿、药师如来十二大愿等等。

在十方无量诸佛无量净土中，大乘经典最常提到一般人也比较熟悉的有阿弥陀佛西方极乐世界、药师如来东方净琉璃世界和兜率内院弥勒净土，此外还有诸多大乘经典提及却不太为人熟知的东方妙喜世界阿閦佛净土。

这些佛菩萨以本愿成就的净土世界都很关注女性的身心苦难，但其解决方式亦如前述成佛一样，多以转女身为男身为往生净土条件。

如现今中国佛教最盛行的阿弥陀佛极乐世界，其得名即因它“无有众苦，但受诸乐”。但这个乐土却没有女性存在。之所以如此，源于阿弥陀佛身为法藏比丘时所发四十八愿。其中第二愿为：我作佛时，我刹中无妇女，无央数世界诸天人民，以至蜎飞蠕动之类，来生我刹者，皆于七宝水池莲华中化生，不得是愿，终不作佛。法藏比丘成佛后果如所愿，极乐世界诚然没有女性存在，无论以什么生命形式，往生极乐世界者皆从莲花化生。不过经中明确宣称极乐国土无女性，莲花化生的众生自然皆以男性身相出现，其实纯一性别没有与之相对的女性未必非要称作男性的，为便于理解只能如此。

与此关联的还有第三十二愿：我作佛时，十方无央数世界有女人，闻我名号喜悦信乐，发菩提心，厌恶女身，寿终之后，其身不复为女，不得是愿，终不作佛。由此可见女性住生阿弥陀佛净土即舍弃女身化作男子一愿的来历是因为现实世界的重男轻女，女性倍受压抑屈辱，女身代表污秽和苦难，女性大多“厌恶女身”，希望转女成男，故而体现在清净佛土也没有女身存在。

药师琉璃净土思想出现得较晚，印度女性地位仍然低下，无法摆脱传统的苦恼，仍希望弃舍女身。因此经中所述药师净土也是功德庄严一向清净，无女人，也无恶趣及苦音声。药师如来为摄导众生特别为救度饱受苦难的女性，特别发愿：愿我来世得阿耨多罗三藐三菩提时，自身光明，炽然照耀无量无数无边世界，以三十二大丈夫相，八十随形好，庄严其身，令一切有情如我无异；愿我来世得菩提时，若有女人，为女百恶之所逼恼，极生厌离，愿舍女身，闻我名已，一切皆得转女成男，具大丈夫相，乃至证得无上菩提。此处“女百恶”即指女性身心的种种缺失和“恶事”。究其实，逼迫女性的“百恶”主要来自社会习俗等外因。甚至当今印度仍时有贩卖女性、寡妇殉葬、女性因嫁妆少而受虐待者，难怪印度女性会“极生厌离，愿舍女身”。

可见大乘佛教引出他方净土，是由当时杂乱苦恼重男轻女的社会现实激发的出离思想。药师如来和阿弥陀佛净土则仍略有不同，药师大愿明确指出转女成男具大丈夫相往生，阿弥陀佛大愿坦言无有女人却未标举转女成男只讲莲花化生，虽实有此意。无论如何，两种净土一律向女性敞开了往生解脱苦难的大门，并未否定(甚而因女性的特殊痛苦对其特殊关照)她们达成理想生命境界的权利，正是从这种意义显示出大乘净土思想男女一视同仁，有着更广泛的平等性普济性。唯因女性在现实世界无法取得平等，痛感其内外压迫而给予精神救济，使女性能把自己从现实的心灵的桎梏中解放出来。女性既能往生净土，净土中又不再有男女相的分别歧视，人人皆可成佛，恰是更高意义的平等。

“转身”问题常与往生净土、至无上正觉观念相联系，成为许多大乘佛经的重点，显示出更深的意蕴。如前述有关弥陀和药师净土经典即可看出佛教女性观的改变。经中不再刻意渲染女性身心的秽陋，更重要的是它肯定女性同样能往生净土。只是必须舍弃“污秽”女身，以“清净”的“大丈夫相”才能与净土的清净体性相应，这种观念仍未彻底超越对外相的执取。总之，这时期虽仍有前期厌恶女身的心态，却也能以慈悲心态接纳女性。然而“男净女秽”的分别意识还在，否则也不会有“净土无有女人”的说法出现在经典中。

不过，并非一切净土都排斥女性存在，如东方阿閦佛的妙喜世界就有女性，但彼处女性和男性一样没有身为女性的诸般痛苦，远比此间女性幸运。

阿閦佛的阿閦意为不动、无忿怒、无瞋恚等，住持东方净土妙喜世界。阿閦佛往昔修菩萨道时受广目如来启发，以二十大愿清净庄严国土，誓愿对众生不起瞋恚，不求二乘果，不念十不善等，遂被称为阿閦菩萨，后以此愿行成佛，即为阿閦佛(或曰不动佛、不动如来)。有关此佛的愿行的佛典主要为《大宝积经·不动如来会》及《阿閦佛国经》。

阿閦菩萨发愿修行以无瞋恚为本，同样以济世度众的悲心注意到解决女性痛苦。其二十大愿最独特处就在事关女性的两愿：我今发此一切智心，安住回向阿耨多罗三藐三菩提，或与妇人说法，若不起无常苦空无我之相，而取彼相及露齿笑，则为欺诳一切诸佛；若我发此一切智心，乃至证得无上菩提，我佛剎中若诸女人有女过失如余土者，终不取正觉，若取正觉则为欺诳一切诸佛。正因为阿閦佛有此愿力，愿以无常苦空无我之心常为女性说法，愿其佛刹女性无有他世界女性身心缺陷，这才令妙喜世界显现出有女性存在而无此土女性之过，其间女性虽现女相然皆德行高远、身心美好生活安适：

一论德行：玉女宝比其佛刹女人相差百倍、千倍、万倍、亿倍、巨亿万倍。阿閦佛净土中的女性之所以能有如此德行，应该说与阿閦佛“世世为女人说法”分不开。其次看身心受用，一般女性的生理不净和怀孕生育痛苦等阿閦佛土女性都可幸免；传统认为女性的性格缺陷，如好妒、拨弄是非、恶口等，阿閦佛土女性也都没有，当然就受到尊重没有男女间的纠纷与苦恼。不仅如此，那里女性所需衣物珠玑璎珞等都自然而有想要即可直接从树上取用，不存在物质匮乏。那里男女间也不行淫欲事。这些皆因阿閦如来过去行菩萨道时的愿力所致。

或可推知，也许正因为阿閦佛土女性有充裕的物质享用，身体上又免除了寻常女性的烦扰，其人格心灵势必随之改善，品行地位等也因此得到提升。

大乘佛法兴起，皆力图解决女性现实的不幸，故初期大乘经典每发愿来生脱离女身或现生转女成男。然阿閦菩萨发愿则直接从解除女性身心苦痛入手，女性从潜质论修证并无不如男子，如能完善其天然的身心缺陷何必非要转为男身？阿閦佛净土有女性存在而其身心又无秽土女性之苦，可谓所有净土经典中对女性持最肯定、开明态度者。

佛教教理核心在以智慧的观照觉解宇宙人生真谛进而彻底净化身心从根本上解除一切烦恼痛苦。佛教认为，人类痛苦有来自个体身心的贪瞋痴、老病死；有来自社会人际关系的爱恨情仇；亦有来自物我关系，即自然界的缺陷，物质的不如意不满足等。要解脱忧悲苦恼就得使心清净，因“心染众生染，心净众生净”。由修证使心离烦恼，不再为身心内外一切所苦恼，实现众苦永灭的涅槃就是佛教要达到的理想境界。与此同时，对人类社会的自然的苦难也要求能一齐消除，那就是净土思想的根源。

净土是对应于此岸世界的缺憾而存在的理想完美的彼岸世界。佛教产生发展时的印度，自然与社会环境毕竟都不尽人意，修行者往往会遇到各种障碍，如是清净佛刹也就成为确保修道者达成最高解脱令其心生向往的理想修道场所。另外，印度社会根深蒂固的重男轻女观念也使佛教女性必须寻求合适的方式解决历来轻贱女性女身的问题，大乘净土思想正是通过一种超现实又即现实的途径给予了女性脱离传统歧视解除身心束缚的理想和希望。

自性无分别

佛教信徒分在家优婆塞(男居士)、优婆夷(女居士)，出家比丘、比丘尼四众。大乘佛教讲究行菩萨道，因又单分在家菩萨和出家菩萨二类。出家菩萨，即外现声闻身内秘菩萨行，在声闻具足戒基础上增加持守菩萨三聚净戒。在家菩萨即居士与常人一样有亲眷居家生活，经济来源，只要不违背国家法律，合乎佛法不杀、不盗、不邪淫等原则，社会上士农工商各种职业都可自由选择。

大乘佛教的特色之一就是更多圆融性、更少出家在家之类的事相分别，因此这一时期出现了较多以在家居士为主角的佛典。其中《维摩诘所说经》从般若空思想阐扬大乘菩萨道实践，显示出家在家、男性女性平等无差尤为突出。维摩诘可谓最著名的男居士形象，堪与匹敌的女居士当数《胜鬘师子吼一乘大方便大方广经》及《大宝积经》胜鬘夫人会中的胜鬘夫人。下面就从这两个居士形象(兼及《维摩经》舍利弗与天女辩难一段)来考察一下大乘佛教在女性观问题上对男女终极平等的认识。

维摩诘乃梵文Vimaiakirti音译，略称维摩，意译净名、无垢称。据《维摩诘所说经》讲，维摩诘是古印度毗舍离城一位德高望重的居士，家财万贯，奴婢成群。他精通法义，虔诚修行，处相而不住相，对境而不生境，所达不可思议解脱境界远远超越声闻罗汉，被称为菩萨。

太虚法师在《维摩诘经别记》中曾盛赞维摩诘为在家菩萨模范，居士中王，说由此经在家菩萨知佛可学，学的方法即当如维摩居士那样现六度身，修六度行。虽为白衣，奉持沙门清净律行，虽处居家不著三界，示有妻子常修梵行，现有眷属常乐远离，虽复饮食而以禅悦为味，虽服宝饰而以相好严身，若至博弈戏处辄以度人，受诸异道不毁正信，虽明世典常乐佛法；……乃至若在护世、护世中尊，护诸众生。依此种种方便，皆在家居士修学的模范。

维摩诘曾为方便度众称病在家，佛陀特遣智慧第一的文殊菩萨及舍利弗等诸大弟子前往探病。问病过程中文殊菩萨与维摩诘互斗机锋，论说佛理，妙语连珠，展了开一场空、无相、不二法门等大乘深义的精彩论辩。

在场的一位天女见诸大菩萨说法，即现身往大众散花以示尊敬。花散在菩萨身上皆自然坠地，散在比丘身上却粘着不落。因按戒律比丘不得以香花严身，舍利弗等就想掸落身上的香花，但他们即便用尽神通仍无法弄掉。天女问舍利弗为何要把花弄掉，回答说身上沾花不合律法所以想去掉。天女就说：不要以为沾了这花就不如法。为什么呢？花本身没什么分别，是你自己妄生分别罢了。由佛法来讲，出家还有所分别就不如法，若无所分别那才算合律法。请看那些菩萨没有花沾在身上是因为他们已断除了一切分别想。之后两人谈到解脱问题，舍利弗沉默不语，天女问他不说话的原因，回答说：解脱本身就没什么可说，所以我对此不知说什么好。天女就说：语言文字都是解脱相。因为解脱不在内不在外不在中间，文字也不在内不在外不在中间，所以不能撇开文字说解脱。为什么呢？因为一切事物都是解脱相。既然一切事物都是解脱相，男女相自不在外，亦如前面所言修大乘菩萨道当断除一切分别想，就此揭示出男女平等的本质内容。

但经中直接涉及这个问题却在谈论转女身的部分。舍利弗见天女见解非凡辩才了得问她何以不转女身。天女即答：我从十二年来求女人相了不可得，应该如何转法？譬如魔术师变出来的幻女，如果有人问她何以不转女身，这人问得对吗？舍利弗说：不对。变出来的幻女没有定相，又能如何转法？天女说：一切事物也是这样没有定相，为什么问不转女身？这里正是以幻女比喻一切事物(包括女身)性空缘起没有定相，执幻为实已属错误认识，再以分别心和性别歧视要幻女转成男身岂非错上加错。为进一步证明男女相本性幻化，天女当即以神通把舍利弗变成天女形象，自己则化身如舍利弗，问舍利弗：何以不转女身？舍利弗以天女像答言：我现在不知怎么变成了女身。天女就说：舍利弗如果能转成这个女身，那么一切女人也都可以转变。如果舍利弗非女而能现女身，那么一切女人也都一样，虽现作女身实际非女，所以佛说一切事物非男非女。于是天女收回神力令舍利弗还原，再问他：女身色相现今又在哪里呢？舍利弗说：女身色相无在无不在。天女说：一切事物也都如此，无在无不在。

由上，若从缘起性空法界圆融角度看待男女性别，众生皆由业感不同随其因缘显现各种差异，但法性终归一如；女性也一样，虽现女身，与男性在本性上实无分别。即是说若论事法界男女之相不容否认；而从理法界看，虽因缘和合而性本空寂。由因缘性空事理本自圆融，各种事物现象皆幻化所成；故而种种幻现事相无论男女尽皆平等。既然理体上同一真如法性，又怎么会有女身不净女性多障之过；何况事相上男女又各有特长，谁也代替不了谁。

要之，对此诸法无别、男女法性寂然一如的平等法中，成佛岂分男女？一切事相皆非男非女，亦男亦女，也就不存在转女身成佛的问题。但一些大乘佛典鉴于各种具体情形仍较多谈到转女成男，《法华经》龙女瞬间成佛也是先转成男身，缘由前文已有分析。《维摩经》里的天女却以“求女人相了不可得”断然拒绝转身。更有甚者，她戏剧化地把自己和舍利弗的男子身相互换，如此“男女换”显然不是因为男尊女卑，而是明示不可执着男女外相差别。天女拒绝转身以凸现诸法非男非女，而她与舍利弗“自他换”则象征诸法亦男亦女。体悟诸法非男非女的本性真空，可除去对性别的执着和歧视，若能进一步了达诸法亦男亦女的自他一体而又不碍万有，就能更积极地对异性产生认同和包容。可见《维摩诘经》较之某些大乘佛典对女性更为积极肯定。

与《维摩经》对应，《胜鬘师子吼一乘大方便大方广经》(简称《胜鬘经》)则以在家女居士说法的形式，直接开显女性无论从觉悟的潜质还是现世所能达到的境界均与男性了无差别的一乘法义。

胜鬘夫人是?萨罗国波斯匿王和末利夫人之女，嫁给阿逾阇国友称王。“胜鬘”之名一言形胜，美貌绝伦，花色不如；二言德胜，聪慧利根，通敏易悟，胜过世间宝物。胜鬘夫人受父母影响皈信佛法，亲见佛陀并以十大受三大愿蒙佛授记，又以其生具慧根多闻熏习，深入法义为大众宣讲深奥、圆满的大乘法门，得到佛陀完全认可。并此后她还劝友称王皈依佛法，在阿逾阇国普扬大乘，度化国内城中七岁以上童男童女皆习大乘，成为佛化社会。

其实此经仅从经题已可见对胜鬘夫人的高度赞赏。师子吼又作狮子吼，佛教常用来比喻佛以无畏音说法。狮子为百兽之王，佛亦为人中至尊，称为人中狮子，故用此喻。又当佛说法时，菩萨起勇猛心求菩提，外道、恶魔生怖畏；犹如狮子吼时小狮子增威，百兽怖伏。有关“师子吼”语义《胜鬘宝窟》卷上举出三种：如说修行，所说如所行，言行一致而无虚说；无畏说，谓胜鬘亲于佛前，对大众纵任辩才，阐扬妙法，而无所畏惧；决定说，谓依究竟理说究竟教，能上弘大道，下利群生，邪无不摧，正无不显。后世往往援引“狮子吼”形容秉持正义，排除异端，于大众中作激昂慷慨之言论。

大乘佛典经题标师子吼而又非佛说者唯《胜鬘师子吼一乘大方便大方广经》与《佛说长者女庵提遮师子吼了义经》，而前者又特别注明一乘大方广大方便，更显其所讲法之优胜。正因为胜鬘于此经中开显一乘大法，故以师子吼相喻，可见其法理高妙，乃如行说、无畏说、决定了义说，与佛不相上下。

胜鬘夫人不仅善讲法义，更以其深广誓愿显示出实践一乘菩萨道的决心和志向，这在佛典论及的女性中孰为罕见。如经中十受章，胜鬘向佛陀发誓：从今日乃至菩提，对所受戒不起犯心；对尊长不起慢心；对众生不起恚心；对他人一切不起嫉心；对内外法不起悭心；不为自己积蓄财物，凡有所受皆为成熟贫苦众生；为一切众生行四摄法，以不爱染心无厌足心无罣碍心摄受众生；若见孤独幽系疾病种种厄难困苦众生终不暂舍，必使之安隐，令脱众苦然后乃舍；若见捕养动物或违犯各种戒律者都不舍弃，我得力时，在任何地方见到这类众生，应折伏者而折伏之，应摄受者而摄受之；摄受正法终不忘失。此中涵盖了大乘菩萨戒摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三方面(前五为摄律仪，最后为摄善法，中四为饶益有情)，而且摄律仪的重点在心戒上。不但如此，胜鬘又从摄受正法角度进一步发了三大愿：以此善根生生世世得正法智；得正法智已，以无厌心为众生说；舍身命财护持所摄受正法。可见胜鬘夫人所讲甚深法义，以及所发广大菩提心所行菩萨道业，足堪与维摩诘居士媲美。由最高一乘佛道视之，谁敢言其女身五碍垢秽不能成佛？

从女性观角度看，《胜鬘经》尤为彰显女性在人格智慧上不比男性低劣的一面，同时此经和其他经典反映的女性主角作师子吼，也表明女性堪当宣道弘法重任。全经皆为胜鬘夫人独自宣讲一乘如来藏思想，事实上大乘佛典涉及女性阐扬法义者唯胜鬘夫人演说一乘。一乘思想为大乘佛教究竟了义，胜鬘以在家女性身份讲论此法，无疑给了女性体解法义和说法能力的最大肯定。经中所论一乘如来藏思想强调“一切众生皆有如来藏(佛性)”，虽被各种烦恼覆蔽，但皆本具自性清净心。既然众生皆有如来藏，那么就算性别、种族、阶层(如种姓等)、界别(如天界、人界、畜生界等)不同，本质上也一样。并且，“一切众生皆有佛性”明显颠覆了“女人不能成佛”的陈词滥调。总之，《胜鬘经》的如来藏思想提供了男女平等最坚实的理论基础。

值得注意的还有一点，许多佛典所载女性阐释佛法时，常遭到男性的质疑挑战，而且往往要求“转身”，这些女性虽极力驳斥执取“转身”之谬，也不得不权宜方便示现转身。实际女子转身成佛仍在下意识执着男优女劣，并非究竟了义。但胜鬘夫人大谈特谈一乘教义，却无人挑战，她也不必以转成男身来证明自己的能力和悟境。这和天女不肯转为男身异曲同工，再度表明大乘佛教究竟平等的女性观。

皆为人中尊

总体来说，大乘佛典反映出来对待女性的态度较之小乘和原始佛教时期更为圆融、自由、开明，佛教女性地位亦有所提升，如佛典中有不少在家女性宣讲一乘佛理作师子吼的事例。这同样表明了大乘佛教对女性实践理想人生取得至上觉悟的人格潜质无异于男性的肯定，根源则在大乘佛教对众生皆有佛性而平等的体认。从终极理体认识，虽有男女性别差异却不应有男女事相执着。大乘佛教女性观的实质是男女同尊究竟平等。这一基本立场于事于理圆融无碍，关键在如何实现，佛典为此提供了种种权宜法门，如转女身法、住生净土等。

大乘佛教的特质建立在诸行无常、因缘和合的宇宙人生观基础之上，因此提倡精神——即心或自性的解脱，而对于“身”——即行为的种种规范，则是对应于特定时空环境下的“应病与药”，不大可能都认识到释迦牟尼最终揭示开演的“一切生命都平等，都有如来智慧”的理想境界。况且平等并不意味着平均，而应在承认事相差别的前提下根据不同情况采取合情合理又有效的应对方式。实际上女性要不可能在名义上形式上与男性完全平分秋色。

正是出于对女性的真实关切，大乘佛教在力图改进现实社会人们男尊女卑观念的同时，给那些希望借转女身摆脱身心痛苦的女性提供了以发菩提心修学菩萨道为核心的转女身方法。实际还是以权巧方式鼓励女性由改善自己心行进而改善自身境遇，乃至最终能与男性站在同样的高度趋向人生的至上境界。另一方面转女身法也是佛教以一种温和渐进的方式解决社会问题，以期最终达成真实平等。经中揭示的初看似乎仅止于对女性的警策；其实涵盖了男、女两性，所以虽是男子不发菩提心不去恶习，亦不能称为大丈夫；故而，虽是女子，若能善发菩提心，去掉各种恶习，即可称为大丈夫，方为从内在真正舍弃女身转成男子。这正是佛教面对现实采取以权为实解决社会问题的巧妙运用。

大乘佛教虽然一贯力倡男女平等，但要净化社会风俗改变陈规陋习绝非易事。直至大乘思想产生时期，女性整体仍处于低劣卑贱状态，加之其身心备感苦恼的固有特点，净土思想开始出现就极为关注处于弱势的女性。影响较大的几种净土中既有从转女身角度提出解除女性痛苦者，又有不必转女身而其间女性已全无此间女性之诸般苦痛者。由此使那些现实中一时无法改善的缺憾无法满足的愿望能在理想世界得以补救实现。当然这仍属权宜方便。

除了这些具体细微的关照，大乘佛教更从终极意义上阐释了男女同尊的平等真义，发扬大乘男女乃至众生平等的精神。大乘佛典中记载胜鬘夫人等在家女居士同男性在家居士及男性菩萨一样善说法要，则表明女性依佛法修学未必非要转变女性生理性别，而能达到与男性同样的成就，从而弥补女性的某些缺陷，超越其身心局限。这些宣讲大乘法理的女性，论能力和修证甚至远远优于大声闻比丘。显然，自心自性的解脱并无男女相状差别，重要的是每个人自己如何对待如何实践。

佛典对男女两性差异在最终觉悟上有无妨碍的说法俯拾皆是，皆以“道心者无男无女”、“发大乘者不见男女而有别异”，因“心不在三界，有分别故有男有女”之类言辞回应。可见世间万法包括男女皆为因缘和合的存在，本无绝对实在性可言，应离诸分别如理实观，由此看待社会男女自可平等处之。

在这样的前提下，对待现实中女性由性别歧视和偏见带来的障碍，我们只能力求本质的平等，而非脱离实际情况强求名义形式的貌似平等。从众生佛性一如的最根源处认识，从现实千差万别的最细微处着手，一点点净化心灵及全社会，以菩萨心行建设人间净土，完善理想人格。而就佛教本身言，男性能够修行悟道，女性的智慧德能亦可了生脱死成佛作祖；男性能行菩萨道弘法度众，女性亦可大转法轮作师子吼利益众生。唯此方能渐至真正平等，而这也是大乘佛教在女性问题上所要达到的目的。

综上，建立在缘起的般若性空思想基础上的大乘佛教女性观应该说极富平等性和发展性。由众多大乘佛典可以看出，大乘菩萨行者是在不断显扬佛陀的平等精神，而以种种方便形态抨击传统社会对女性的卑视，企图塑造女性新形象，解除女性在社会所受不平等待遇的痛苦。佛陀说法观机逗教以种种权宜施设教化众生，对女性问题的解决也一样，为适应当时社会民情而逐步实现平等目的。