论新罗顺之禅师对沩仰禅法的发展

　　作为仰山慧寂的嫡传弟子，新罗僧人顺之不仅精通沩仰禅法而且将其传入新罗，更重要的是，其承续师说而有所创新的理论著作丰富了唐代沩仰宗的禅法体系，实际上也成为中国禅学思想的有机组成部分。因此，梳理、分析顺之禅师的禅学思想，无论是从丰富中韩佛教交流史的内容，还是对分梳、理解沩仰宗的禅学思想，都是具有积极意义的。本文拟通过对顺之禅师遗留于世的三篇论文及其相关资料的分析，总结其对中韩禅学思想的独特贡献。

　　一、生平

　　关于顺之禅师的生平事迹，目前所知不多，唯有《祖堂集》的简略记载。《祖堂集》云：

　　师讳顺之，俗姓朴氏，浿江人也。祖考并家业雄豪，出为边将，忠勤之誉，遗庆在乡。母昭氏，柔范母仪，芬芳闾里。怀孕之日，频梦吉祥；免腹之时，即多异瑞。昔贤知此，又令征焉。及乎竹马之期，渐有牛车之量。凡为嬉戏，必表殊常。已至十岁，精勤好学，属词咏志，即见凌云；剖义谈玄，如同照镜。既登弱冠，道牙早就，　处喧哗之地，长游静默之中。遂乃垦告二亲，将随缁侣。听天容许，便投五冠山剃发。乃适俗离山受具足戒。[①]

　　此段文字将顺之禅师籍贯、家世、出家因缘叙述得相当全面，但唯独漏记其生年，疏忽不可谓不大。及至唐宣宗大中十二年(858年)，顺之禅师私发离境誓游唐国，“随入朝使利涉云滨，乘一只之船，过万重之浪，曾无惧念，不动安禅。径到仰山慧寂和尚处虔诚礼之，颠为弟子。”[②]可惜，顺之禅师留唐久暂，何时回新罗，《祖堂集》缺载，中韩其它资料也未见记载。唯“乾符初，松岳郡女檀越元昌王后及子威武大王施五冠山龙严寺”，顺之禅之“便往居焉”[③]。“乾符”是唐僖宗的年号，乾符元年是公元874年。《祖堂集》又曰：“和尚享年六十五迁化也。谥号了悟禅师真原之塔。”顺之禅师归新罗后，“其道化扬名于一时，门下兴盛，但弟子情况不详。”[④]可能是因为其并未于禅门林立的新罗佛教之中，独成一派。其中缘由，难于揣测。但从其留世论著看，可能与其久居中土有关。《祖堂集》重于记言，各家传记附文者不多，顺之禅师添列其中。这固然与唐代禅师多不喜或不善撰文有关，但更能说明顺之禅师三篇论文在当时所具有的重要意义，以至于南唐保大十年(952年)静筠二禅师编撰《祖堂集》时不能略去三文而不收。

　　顺之禅师三文的题目为：表相现法、三遍成佛篇和“三篇”。第一篇较为完整，也稍长。第二篇则较短，更象一篇摘要。最后一篇显得更为完整，篇幅最长。三文涉及沩仰禅法的理论基础及示徒证理的入悟法门等重要方面。另外，宋人智绍集《人天眼目》中亦收入“表相现法”篇的片断文句，亦可资对勘。从现存资料分析，顺之禅师对沩仰禅法的完备是有重大贡献的。这些贡献可以从三方面去阐述：一是“作相示意”方法；二是以“华严三圣”角度融汇华严思想；三是顿悟与渐修的相融关系。

　　二、作相示意

　　“作相示意”是沩仰禅法的重要特征，其方法就是画圆相。师徒、师友相见均不讲话，而是先画一个圆圈，然后在圈中写一个字或画一个图象，称此为“圆中有方”。此方法和图式，据说最早来源于达摩禅师。《慧寂语录》云：

　　眈源谓师云：“国师当时传得六代禅师圆相，共九十七个，授与老僧，乃云：‘吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。我今付汝，汝当奉持。”遂将其本过与师。师接得一览，便将火烧却。耽源一日问：“前来诸相，甚宜秘惜。”师云：“当时看了，便烧却也。”耽源说：“吾此法门无人能会。唯先师及诸祖师、诸大圣人方可委悉，子何得焚之？”师云：“慧寂一览，已知其意。但用得，不可执本也。”耽源云：“然虽如此，于子即得，后人信之不及。”师云：“和尚若要，重录不难。”即重集一本呈上，更无遗失。耽源曰：“然。”[⑤]

　　依照此说，达摩以后六代祖师各各传圆相，合起来共九十七个。六祖慧能付之于南阳慧忠国师，慧忠付之于耽源，耽源则付之于慧寂。然而，实际上，圆相之设，始于慧忠。不过，慧忠并不十分重视它，也不大使用。至沩山灵祐、仰山慧寂方才大行其道，并且使其成为沩仰宗风的核心。

　　《景德传灯录》卷九载，韦冑曾问灵祐乞“偈子”以示曹溪宗旨。灵祐认为道理不能以言说拟写，因而将纸画圆相，圆相中著某字，“谨签：左边思而知之落第二头，右边不思而知之落第三首。”慧寂画圆更多。《五灯会元》卷九载：“师闭目坐次，有僧潜来身边立。师开目于地上作水相顾视其僧。僧无语。”又有僧“问：‘何是祖师意？’师以手于空中作佛相示之。僧无语。”作为慧寂高足的顺之禅师将此“作图示意”的方法加以系统化，并且赋予其更多的理论意义。据《祖堂集》载，顺之禅师将“圆相”分作“四对八相”、“两对四相”和“四对五相”三个层次加以说明。以下分别论之。

　　所谓“四对八相”就是以四组八个图象来表征证得佛性理体的迟疾和修行门径，用顺之禅师之语就是“表相现法，示徒证理迟疾”是也。

　　“四对八相”的第一对为〇和“牛”相。顺之禅师解释说：“〇，此相者，所依涅槃相，亦名理佛性相，与群生、众圣皆依此相。相虽不异，迷悟不同，故有凡夫有圣。谓识此相者，名为圣人，迷此相者名为凡流。”[⑥]从这一释义看，所谓〇相实际上是佛性理体的象征符号。众生凡圣皆依此相，皆有此佛性。但是，因为迷悟不同，所以有凡圣、生佛的区别。所谓“牛”相，顺之禅师解释为：“此相者，牛食忍草相，亦名见性成佛相。何以故？经云：‘雪山有草名为忍辱。牛若食者，则出醍醐。’又云：‘众生若能听受谘启大涅槃，则见佛性故。’当知草喻妙法，牛喻顿机，醍醐喻佛。如是则牛若食草则出醍醐；人若解法则成正觉。故名牛食忍草相，亦名见性成佛相也。”顺之禅师将《大涅槃经》等经中“牛食忍辱草”的说法，加以明确解释。“草”既然喻妙法，那么，牛食忍辱草而食醍醐则可以象征众生因缘具足而于当下之“顿机”悟见真如理体而成正觉，亦即“见性成佛”是也。此中的关键在于“顿机”，即见性的条件和机缘。关于上述二相，顺之禅师说，“若有人将此月轮相来问，相中心著牛字对也。”也就是说，若“客”手画〇征答，则“主”可以于其所画月轮相(即圆圈)之中写入“牛”字作答，主、客由此均可于之契会对方旨意。

　　第二对为牛和[〇/犇]相。顺之禅师说，“[〇/犇]，此相者，三乘求空相。何以故？三乘人闻说真空，有心趋向，未证入真空故，表圆相下画三牛也。”三乘指声闻、缘觉、菩萨乘三种求取佛道的众生。顺之禅师以圆相下画“犇”表示，三乘众生虽则有心趋向佛道，但却未能证得。与此相相对的牛相，顺之禅师说：“牛，此相者，露地白牛相。谓露地者，佛地，亦名第一义空；白牛者，谘法身之妙慧也。是故表一牛入圆相也。”“露地白牛”之喻出自《法华经·譬喻品》，意指三乘归一、开权显实。顺之又曰：“若将此相来问，以渐次成佛相对之”是其关键之旨。牛相为何为渐次成佛相？何故若以“月轮相下著三兽”来问，就可以以“月轮相中心著牛字”对之耶？顺之禅师这样解释：“月轮相下三兽是表三乘，月轮相中心一牛字是表一乘。是故举权乘来现实，入证对之。”这一说明，与《法华经》意旨是相符合的。唯有将“三乘归一”理解为一逐渐显现、顺次归趣的过程，可算作顺之禅师的创发。因为对于所引《法华经》之说，一般佛学家均解释为佛因众生根机之别而说三乘法，但究极之法则为“一”。这与顺之禅师以同一众生之现证迟速而论，显然大异其趣。或问：“向前已说，月轮相中心著牛是牛食忍草相，何故又言月轮相中心著牛者，露地白牛相也？两处皆是同相同牛，何故说文不同耶？”顺之回答：“文虽别相，及牛则不异。”“虽相及牛则不异，见性迟速不同，故两处各现同相同牛。”这里，对于前述第一对所说之“牛”相与此处所言的异同，顺之答之为“牛则不异”，“唯见性迟疾不同”。此中，“牛”指佛性理体。也就是说，众生从理体而言是平等无别的，唯有成佛之机缘有别。既然如此，“食忍草牛与露地白牛谁迟谁疾耶？”顺之以为，“若食忍草牛则明花严会中顿见实性之牛，故疾。露地白牛则明法华会中会三归一之牛，故是(迟)。”顺之禅师这一解释，偏于以华严宗思想判之，并非《法华经》之本义，也与天台宗的见解相反。综合上述解释，顺之禅师认为，关于二类“牛”相的说明文字“虽则不同，证理不异。故举同相同牛明理智不异，不言来处全同也。”

　　第三对则为[牛/〇]与卍。[牛/〇]相，顺之禅师解释为“契果修因相”。何以故？顺之说：“初发心住，虽成正觉而不得众行，慧等佛地，行不过位，故表此相也。”这是说，佛经中虽有初发心即得佛慧而成佛果的“顿得”之说，但是由于众生之修行仍然未到“位”，因而并不能算作成佛，故以牛字画于月轮相之圆弧处而表征之。正如顺之所说：“履践如来所行之迹，则此相也。”总括而言，[牛/〇]相是表证修行的方法。与此相对应，卍相者，因圆果满相是也，亦即佛果已得、理体已现、修行已满之究极相状。顺之禅师说，若有人以[牛/〇]相来问，可“作月轮相中心著卍字对之。”何以可以如此图示，顺之禅师说：“月轮相上头著牛者，契果修因相；月轮相中心著卍字者，因圆果满相。举因来，现果对之。”显然顺之禅师是以[牛/〇]与卍相表征因果圆融的义理。

　　第四对为[〇/牛]相与王相。所谓[〇/牛]相，顺之禅师释之为“求空精行相”。何以故？顺之曰：“门前草庵菩萨求空故。经云：‘三僧祗修菩萨行，难忍能忍，难行能行，求心不歇。’故表此相也。”关于王相，顺之禅师以其表征“渐证实际相”。何以如此？顺之释之曰：“若有菩萨经劫修行，坏四魔贼，始得无漏真智，证入佛地，更无余习取。恒似圣王，降伏群贼，国界安宁，更无恶贼所怚。故表此相也。”顺之禅师还说：“若有人将此相来问，月轮相中心著王字对之。”也即若以修菩萨行可得何果来问，则对之以“渐证实际”是也。

　　综合以上所说，顺之禅师所言“四对八相”可图示如下：

　　〇　　　　牛　　　　　　　　　牛               [〇/犇]

　　理佛性　　　　见性成佛　　　　　三乘求空　　　　渐次见性成佛

　　[牛/〇]         卍　　　 　　　　　[〇/牛]             王

　　契果修因　　　因圆果满　　　　　求空精行　　　　渐证实际

　　这一图示中，第一组之“牛”相表征“顿机”，“牛”著于圆相之中表示顿见真如性体而成佛。

　　顺之禅师又以“两对四相”表征“遣虚指实”的证悟心性的过程。

　　第一对为[牛/人]相与人相。[牛/人]相为“想解遣教相”。顺之禅师解释曰：“若有人依佛所说一乘普法，善能讨寻，善能解脱，实不错谬，而不了自己理智全依他人所说。”这是说，此种禅修之人虽能对佛所说教法理解无误且能依之修证解脱，但却不了解解脱的根本在于自己的心体，并不能将希望依托于他人的说教之上。若有人以此相来问，则可“去上头牛字对之人。”人相者，“识本还源相。经云：‘回神住空窟，降伏难调伏，解脱魔所缚，超然露地坐，识阴般涅槃’者，即此相也。”至于为何仍须去掉上头之“牛”字而不去掉圆相中心的“人”字，顺之禅师解释为：“圆相中心人字者，表理智；上头牛字者，喻人想解。若有人虽依教分析三藏教典，而未显自己理智者，尽是想解。想解不生，则理智现前故。”这一由[牛/人]相演进至人相的过程，表明禅宗对于“藉教悟宗”的典型态度。对于“何故不许凡人依教学法耶？”的疑问，顺之禅师明确回答说：“若是智者，依教何用识心？凡人依教无益。”“约上根人依教便悟，直现理智，决定明了。若约下根，依教不悟，想解无益。”于此，顺之禅师认为上根之人依教闻法，可以因之而悟见心性，因其并不会执着于教法言语，因而教法可以成为禅悟的中介。下根之人因为对教法文字易产生执着，因而凭借教法文字难于顿见佛性，故说“无益”。但是，当有人引用教典所说：“闻佛教者，尽成圣果。又云一毫之善发迹驻佛”来反诘时，顺之禅师则辩解说：“下根人依教熏种，待后世者。谁言无益？”这里，他又将下根人“藉教悟宗”的效用下推到后世。如此一来，顺之禅师就将经教对于下根之人无益仅仅限于“此世”。这样，“依教便悟”实际上主要是针对“顿机”而言的。对于来世方可解脱的渐次修行来说，经教仍然是有益的。

　　第二对为[人/牛]与人相。所谓[人/牛]相，顺之禅师解释为“迷头认影相”。具体而言，是指“若有人不了自己佛及净土，信知他方佛净土，一心专求往生净土，见佛闻法。故勤修善行，念佛名号及净土名相。故表此相也。”此相实际是指代，向外求取佛法，而不了解自心即佛、佛即自心的修禅之人。若有人以此相来问，顺之禅师云，“则去圆相下牛字对之　人　”。人 相是“背影认头相”。为何[人/牛]相去除人下之“牛”字而变成人相？顺之禅师释之为：“众生未发真智，未达真空，故专求他方净土及佛，往生净土，见佛闻法。众生若回头发智，达得真空，自己佛及净土一时齐现，不求心外净土佛。故不去圆相中人字，去下牛字也。”

　　此“两对四相”的主旨是教禅人自己体会本心即佛的唯心净土思想，从而树立自性自度的修行决心。其核心是人相。所谓“遣虚指实”，“虚”指他力解脱，依教依法解脱；“实”指自性、自心、本心。因此，由[牛/人]相及[人/牛]相向人相演进的过程，昭示的是一条自悟自度、依心不依教的证悟路径。用图表示则为：

　　[牛/人]                       人

　　想解遣教相　　　　　　　　　识本还源相　　　　　　　人

　　[人/牛]                       人                  本心自度

　　迷头认影相　　　　　　　　　背影认头相

　　顺之禅师所言“四对五相”为：

　　第一对，据《祖堂集》载：“＜，此相者，举函索盖相，亦名半月待圆相。若有人将此相来问，更添半月对之。此则问者举函索盖，答者将盖著函。函盖相称，故已现圆月相也。圆相则表诸佛躯体也。”《人天眼目》所引顺之禅师之语与此大致相同，唯有“举函索盖相”之图式为∨。[⑦]“函”、“盖”之喻大概来源于石头希迁的《参同契》。希迁认为，禅宗各家用以表现禅悟境界的方式有明有暗，风格各异，各有侧重。但是，仍然可以从理事圆融方面来贯通。因此，希迁说：“事存函盖合，理应箭锋柱。”[⑧]顺之禅师于上引文字中所言的“举函索盖”及“将盖著函”，亦应该指称理事圆融的义理。“函盖相称”而“现圆月相”，此中的圆月相则指“佛躯体”，即法身。显然，此对图式昭示的是理在事中、事不离理的理事融合的思想。

　　第二对，据《祖堂集》载：“〇，此相者，把玉觅契相。若有人将此相来问，圆月中心著某字对之。”《人天眼目》所载与之略异：“＞，此名抱玉求鉴相。若将此相来问，即于其中书某答之。”[⑨]上述二引文，解释略异而可互参，但图象却不同。从“玉”的图例及此“四对五相”的数目考虑[⑩]，应以《祖堂集》所载为是。顺之禅师以为，问者若以圆月相来问，意思即为“把玉觅契”，或曰“觅良鉴”[11]，因而答者可以随缘应机，“识珠(玉)便下手”[12]，可以在圆相之中书写某字答之。此对图象包罗极广，故而其含义因其使用语境不同而有差别。

　　第三对为ム与佛相。所谓ム相，为“钩入索续相”。顺之禅师曰：“若有人将此相来问，某字边添著人字对之。此则问者钓入索续，故答续成宝器也。”此处，《人天眼目》记为“钩入索续”。因为答者所言佛相为“宝器”相，所以，应该以《人天眼目》所言为是。这里，于“ム”字左边添“人”旁成“仏”。“仏”即古“佛”字。

　　第四对为佛与土相。顺之禅师说：若有人将佛 相来问，又可“作圆月相中心著土字对之”。土相为“玄印玄旨”[13]相,顺之禅师释之为：“回然超前现众相。更不属教义所摄。若有人似个对面付果，然不见故。”这是说，佛性真如实际上存在于众生当下之心中，然愚钝者日日用之而不知觉，正如“三祖云：毫厘有错，天地玄隔，然不无玄会之，谁能识此相也？”顺之禅师由之将禅人顿悟的过程描述为“参玄”。

　　顺之禅师所谓“四对五相”所传文字、图象略嫌混乱。大致而言，第一对为半月相而将其添作圆月相，第二对为圆月相中书某字对之。上述两对系主、客之间借助于同一图象而做的写与改，最终只形成一个完整的图式。因此，这两对只算作“二相”。这两种情形，并不是顺之禅师个人的发明，在《慧寂语录》中就可以找到例证。如慧寂某次“因梵僧来参，师于地上画半月相。僧近前添作圆相，似脚抹却。师展两手，僧拂袖便出。”[14]又“有僧画此〇相，以两手拓，如修罗掌日月势。云：‘是甚么字？’师乃画此卍相对之。”[15]这样的例子还可以找到一些。第三对与第四对则构成一个诠释循环：

　　ム　　　　　　 佛　　　　　　 土

　　钩入索续相　　　已成宝器　　　玄印玄旨相

　　这一诠释循环是顺之禅师的创发。它可能昭示的是一种众生由不悟即迷相(ム)至悟(佛)，再望果(佛)索因(土)的修证过程。

　　以上依据《祖堂集》所载顺之禅师之文及《人天眼目》所引片断，对顺之禅师所阐述的“作相示意”方法做了初步分析。从上述分析可知，顺之禅师分三层对沩仰宗“作相示意”的方法进行了具体化。第一层“四对八相”的核心是证悟的迟速；第二层“二对四相”强调的是自悟自度的禅宗宗旨；第三层“四对五相”似乎有些庞杂，难于骤见统绪。可能有概括前二层之“余”的意味。将这一解释系统与沩山灵祐、仰山慧寂的实践示例比较，就可见出顺之禅师“理性”化的痕迹较为彰明。这一动向，与唐代后期“教禅一致”说的影响、流行有关。同时，用图象说明证悟之迟疾，融合顿悟、渐修为一体的意图也很明显。这样的两方面，《祖堂集》所载顺之禅师其它两篇论文对其有明确的论证。

　　三、顿悟与渐修

　　《祖堂集》说，顺之禅师“有时说《三遍成佛篇》，于中有三意”：“一者证理成佛，二者行满成佛，三者示显成佛。”所谓“证理成佛”，禅之禅师释为“知识言下，回光返照自己心原，本无一物，便是成佛。不从万行，渐渐而证。”所谓“行满成佛”，顺之禅师释之为“虽已穷其真理而顺普贤行愿，历位广修菩萨之道。所行周遍，悲智圆满。”所谓“示显成佛”，顺之禅师是指“为众生示显”佛祖“八相成道”，亦即“从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入涅槃等八相成佛。”顺之禅师又说，“八相成道是报化，非真。”具体地说，“此释迦是贤劫千佛之中第四佛也”，而佛之“真体”只能是理体，即法身佛。

　　顺之禅师此文所言有三方面的来源：一是慈恩宗的理佛性、行佛性之说；二是华严宗澄观之“三圣圆融观”；三是三身佛的说法。顺之禅师将此三者结合为一体，力图揭示出有别于顿悟而又可以补充其“不足”的别样的修行法门。顺之禅师明确说：“证理成佛中，若说体性都无一物，通论三身不无。”这是说，从真如理体而言，佛之体性“都无一物”；但从方便施教看，“三身不无”。顺之禅师接受了华严宗“一佛二菩萨”的“三圣圆融观”，并引用李通玄所说：“一切诸佛皆从文殊、普贤二大士成佛菩提也。又云，文殊、普贤为诸佛作少男长子，故知三人乐为主伴耳。”[16]但是，若将顺之禅师此文与澄观《三圣圆融观门》相对照，便可发现，顺之是大大简化了华严宗的说法。顺之禅师只是以“遮那是理，文殊是智，普贤是行”的单一意义上组合出二层含义：第一，“理、智、行三人同体故。一不可舍也。”第二，“一佛二菩萨乐为主伴，一本体无上遮那为主，以见性智功文殊为伴，以万行福力普贤为伴。”[17]顺之禅师此文的核心旨意可以用一句话概括：顿悟理体而不废行愿渐修。这一点是顺之禅学思想的显著特色，此亦可以从《祖堂集》所收的禅师的另一篇文章《三篇》之中见出。

　　《祖堂集》有云：“师有时说《三篇》，于中有三意：第一顿证实际篇，第二回渐证实际篇，第三渐证实际篇。”此文是以“该通仙人”为众生说法的形式表述的，甚为奇特。关于“顿证实际”，顺之禅师借该通仙人之口说：“若有众生无始已来不悟性地，轮回三界，随缘受报。忽遇智者演说真教，顿悟性地，便成正觉。不依渐次，故名为顿证实际。”这是南宗禅系共同的主张，不足为奇。顺之禅师的独创性在于引入“华严三圣”为其张目。由于华严学的“普贤行”特重顿悟后的愿行实践，因而这一论证方式本身就已经暗中改变了南宗“顿悟实际”的原本意蕴。“回渐证实际篇”引入“三乘归一”的教义，更增大了其融汇教禅为一的归趣。所谓“回渐证实际”是指“闻三乘渐教，悟三乘法”的修证路径。顺之禅师以为，“回渐证实际”与“结顿证实际者不异”而同归。原因在于二类众生都是“自回随缘之心还照实际之理也。”《三篇》之“渐证实际篇”云：“若有众生无始已来，不悟性地，轮回三界，随缘受报。忽闻渐教，信解渐发，寄因六位，经三祗劫难忍能忍、难行能行，断惑成德，始得无漏真智，露显法身，故名为渐证实际也。”至于“渐证实际”之人与顿悟实际之人有何异同，顺之禅师仍然以“小水归海，全同一味。渐解归源，岂有两般？”作答。

　　四、结语

　　从上述对《表相现法》、《三遍成佛篇》及《三篇》三文的分析，可以明显看出，顺之禅师的思想是很有特色的。其理论梗概可用三句话概括：一是“作相示意”的系谱图；二是融汇华严思想于其中的“三遍成佛”义；三是顿悟、渐修融合的修证路线。三文的论题各有侧重，但线索仍然是清楚的，即建立于“教禅一致”基础之上的顿悟与渐修融合的思想。这一禅思想，可以看作顺之禅师对沩仰禅法的发展。这种发展既有明显不同于灵祐、慧寂之处，但却并未完全改变沩仰禅法的总体特征。从《祖堂集》及宋代禅籍的相关记载看，顺之禅师的学说是有很大影响的。这完全可以算作新罗僧人对于中国佛学的贡献。

　　(原刊于《禅学研究》第四辑，江苏古籍出版社，2000年8月出版。)

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　　[①] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

　　[②] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

　　[③] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

　　[④] 韩金锳泰著、柳雪峰译《韩国佛教史概说》第75页，社会科学文献出版社，1994年版。

　　[⑤] 语风圆信、郭凝之编集《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正藏》第47卷，第582页。

　　[⑥] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。以下未注出处之引文均见于此。

　　[⑦] 宋智绍集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322页。

　　[⑧] 希迁《参同契》。

　　[⑨] 宋智绍集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322页。

　　[⑩] 也就是将〇相即“玉”相不作“四对”中的独立图像看待。

　　[11] 宋智绍集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322页。

　　[12] 《祖堂集》为“珠”，《人天眼目》为“玉”。

　　[13] 宋智绍集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322页。

　　[14] 语风圆信、郭凝之编集《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正藏》第47卷，第586页下。

　　[15] 语风圆信、郭凝之编集《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正藏》第47卷，第586页中。

　　[16] 《祖堂集》卷20《5冠山瑞云寺和尚》。

　　[17] 《祖堂集》卷20所载有误。原文为“文殊为主”、“普贤为主”，现据文义径改。