近代中国对传统佛教的反思与日本的“批判佛教”驳议

　　明清以来，佛教中衰。而近代佛教的复兴，一方面成为现代佛教振兴的开始，另一方面也为现代佛教留下了许多有待于我们去解决的问题，如来藏思想以及传统中国佛教的地位问题至今仍然莫衷一是。这不能不说是一个遗憾。若干年以来，无论是日本、韩国佛学界，还是中国佛学界，将中国化佛教的形成完全归结于中国思想文化的影响这样一种观念相当流行，在二十世纪九十年代甚至形成了以批判如来藏思想为主的“批判佛教”思潮。而在相当多的中国学者之中，似乎将中国化佛教的中国渊源抬得越高就越能说明中国佛教的成就，也有一些学者则以此为据鼓吹中国佛教“非佛说”的不公正观点。与抬高佛教中国化的程度以褒扬中国佛教不同，中国近代有一些学派持有明显的反传统思想，其代表人物就是支那内学院的欧阳竟无和吕澂等人。本文拟对近代以来中国学者关于如来藏思想的反思与批判所指涉的几方面，来作些回应与反驳。

　　一

　　中国近代佛教的反传统是从“疑古”开始的，而突破口则是《大乘起信论》真伪问题的论争。《大乘起信论》的争论起因于古人的二处记载：隋代法经在其所编《众经目录》中将其编入“众经疑惑部”。唐均正也说过：“《起信论》一卷，或人云真谛译，马鸣菩萨所造。北地诸论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻觅翻经论目录无有也。未知定是否？”[①]第一条怀疑译者，第二条则并疑造论者。近代以来，中日学者围绕着此经的真伪展开了激烈的争论，但却未能取得一致意见。疑伪派就译者、译时、譔著者等古来记述的不完善处大做文章，并且进一步就中、印佛学的差异处强化其说。一时间，不但《起信论》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》受到怀疑，就连华严、天台、禅宗等中国化特色比较鲜明的宗派也遭到批评。欧阳渐所说堪称典型：“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。”[②]这里，不光将这些宗派判为“伪说”，而且将中国佛教后来的“衰微”归之以中国化佛教思想，将以如来藏思想以及“性觉”思想为主流的中国化佛教判定为“讹传”或“误读”的产物，欲借此抽掉中国化佛教的“合法性”。支那内学院的主要论据有二：一是不承认如来藏系经典在印度佛教中的合法地位，如来藏思想是中国佛教“误读”的产物；二是以玄奘的唯识学为正统而竭力批评南北朝时流传的古唯识学；三是以“心性本寂”与“心性本觉”来区分中国佛教。

　　“批判佛教”直接起源于日本曹洞宗内部对于社会歧视问题的宗教根源的反思。1986年，日本学者袴谷宪昭撰文宣称：本觉思想是社会差别的意识形态背景，因而本觉思想并非佛教思想”。袴谷宪昭、松本史朗等人将日本文化缺乏深刻的反思、批判精神的根源归结于由佛教的本觉思想衍生出来的”和”的思想，显然已经超出了纯粹的佛学研究领域，而具有社会批判的意味。1990年，袴谷宪昭又以《批判佛教》一词作为书名企图凸现传统佛教的所谓缺陷，”批判佛教”思潮正式形成。这一批判思潮，一开始只是曹洞宗的大本营驹泽大学的数位同仁唱和。1993年，美国学者Paul  Swanson撰文介绍日本的这一动态，引起了国际佛学界的注意，此年，美国宗教学学术年会专门开辟专场讨论”批判佛教”问题。随后，陆续有更多学者加入了讨论，这一思潮国际化了。所谓”批判”有两层含义：第一是说唯有批判的佛教才是真正的佛教，也就是将佛教的主要功能定位为社会批判；第二就是以批判精神批判以如来藏和性觉思想为根基的传统佛教。“批判佛教”所涉及的问题很多，而支撑“如来藏思想不是佛教”、“本觉思想不是佛教”两个命题的核心理据是“基体”说。袴谷宪昭和松本史朗认为，作为“基体”的如来藏和性觉之心体与佛教的“无我”观、缘起论是相互矛盾的，并且“本觉思想”使得佛教失去了社会批判功能。这是“批判佛教”与如来藏以及佛教心性思想最为关切的两点。

　　表面看来，“批判佛教”起因于日本，似乎以日本佛教为反思批判对象。实际上，因为日本佛教是在中国佛教的深刻影响之下完成的，所以，任何对东亚佛教传统的批判都不可避免地涉及到中国佛教。甚至可以说，“批判佛教”的学理批判直接针对的就是中国化佛教。袴谷宪昭就直言不讳地说过，僧肇是把“非佛教”思想当作“佛教”来加以弘扬传播的始作俑者，而智顗之后的灌顶立基于老庄思想的立场，从吉藏的著作将智顗创见加以剽窃隐覆，以致于后人对智顗的印象总归之于赞成本觉思想的阵营。诸如此类的言论，在这些学者著作中，比比皆是。相反，“批判佛教”的学者，总是力图掩饰日本曹洞宗的祖师道元对本觉思想的吸收，而竭力将其刻画为一个坚定地反对本觉思想的僧人。“批判佛教”的做法提醒我们，需要认真思索中国佛教的思想根基究竟是印度佛教还是中国传统思想的问题。特别是在支那内学院诸师的反传统观点仍然未能澄清消化的情形下，面对我们近邻的“批判”，我们理应作出积极的响应。下文拟从“本寂”与“本觉”的区分、如来藏思想与“基体”论以及“大乘佛教三系说”的反思等三方面对近代中国对传统佛教的反思与日本的“批判佛教”作一驳议。

　　二

　　在分析中国佛教心性论基本特征之前，吕瀓先生的“本寂”与“本觉”之论是不能绕过的。尽管中国学界均将此论看作吕瀓先生对中印佛学研究的重大贡献，但在如何理解这一论断以及如何对待此论断所包含的褒贬二义方面，仍然未能取得一致。其中的疑难有二：其一，吕瀓先生所言“心性本寂”究竟为何意？其二，如何评价“本觉”说及其经典。在此，我们通过对吕瀓先生“本寂”与“本觉”论的原本涵义的分析来说明中国化佛教诸宗即“性宗”与法相唯识宗即“相宗”在心性论上的核心区别。

　　关于“心性本寂”与“心性本觉”的区别，吕瀓先生在许多论著中都曾涉及，但以《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文的表述最为明确：

　　印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”、“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。[③]

　　在此，吕瀓先生认为，“心性本寂”也就是“心性明净”。吕瀓还多次说过，“心性本寂”就是“心性本净”的另一种译法，有时并将其看作印度小乘佛学、中观学及唯识学一以贯之的心性思想线索。在吕瀓先生看来，小乘佛学的“心性本净”与“心性本不净”的争论讨论的是解脱前的“心”与解脱后的“心”是一还是二的问题。而“本净”论者的结论是“一”，这样便又须解释染心以何种方式存在的问题。“本净”论者的回答是：心的本性或本质为“不与烦恼同类”，依照非类不相生的原则，心即本净或本明。众生因“执”而有妄心，此妄心与众生的本性无关。但对印度大乘佛学的心性思想，吕瀓先生仍然坚持以“本寂”来概括。仔细揣摩吕瀓所论，“心性本寂”可有四层涵义：其一，“本寂”为众生之心可能的、应当的本质。此即上述引文所论。其二，“本寂”指“自性涅槃”。吕瀓先生明确说：“‘性寂’一语，在汉译的佛典里通常作‘自性涅槃’。”[④]所谓“自性涅槃”为唯识学所立四涅槃之一，是指菩萨在“十住”位之九“法王子住”所证。其三，“本寂”意为“非一切言执所得扰乱”[⑤]，因而“心性本寂”即指心的不动、寂静的本质。应该特别注意的是，吕瀓对“心性”一语的理解和使用。他在不同场合所用“心性”一语，其意并不完全统一。有时他以为“心性”就指众生的本性、本质，此时他将其与“法性”、真如区分地很清楚。在“复巨赞法师书”(1962年)中，吕瀓说：“虽心性亦必以法性为基础，但究竟是两回事。”[⑥]其实，吕瀓在信中所反对的将心性与法性的混淆，他本人似乎也是有过的。如其在《〈辩中边论〉要义》一文中就说过：“虚妄分别可谓之‘心’，空性可谓之心性，此二原不相离。”[⑦]在撰于六十年代的《正觉与出离》一文中，吕瀓说：

　　菩萨乘里的重要学说，起初有龙树—提婆一系。他们依据《般若》、《宝积》等经典，由“法性本寂”，这是从诸法实相不为烦恼所嚣动变化而言，也可谓之“法性本净”的看法立言，以为人们对于一切事物现象，如没有真正智能，就不会得其实在，由此发生颠倒分别、无益戏论(执著)，而招致人生的无穷痛苦。但这种迷执┅┅并不像分别戏论那一回事，也就是没有分别戏论所构画的那样实体，这谓之“无自性”，谓之“空”。在形式上，这无异把分别戏论给予现象的染污去掉了，而见着它原来的寂静面目，所以谓之“法性本寂”。[⑧]

　　这段引文似乎有一点语病，“由‘法性本寂’”至“这是从”中间不好连接，而这恰恰是理解吕先生所言意旨的关键。这可能是整理者致误。在此段引文之后，吕瀓还加了一个注解：“秦译：《中论》卷三《观法品》，第五颂至第七颂。”[⑨]而《中论》的三颂恰恰是说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”[⑩]依我们的理解，吕瀓可能是说“法性本寂”既可以从“诸法实相”立言，也可以从“法性本净”的看法立言。吕先生的这一表述应该是心的本性、本质就是“空性”即法性的意思。这可以作为吕瀓所论“心性本寂”的第四层涵义。这四层涵义中，第二义特指唯识学所论，第四义特指中观学所持，而其余两义最具概括性。

　　经过如此解析，我们可以明确地说明吕瀓先生是以“心性本寂”与心性本觉之别来区分印度、中国佛教心性论的内在意味的。如前所论，所谓“心性本寂”是偏于法性、真如一边言众生将来可能证得之“心性”，而心性本觉是偏于众生之心而言众生之心内在地蕴涵着真如理体。吕瀓先生之所以断定印度佛教心性论的特征为“本寂”，其立论依据主要有两点：其一，他坚决否认如来藏系经典在印度佛学之中的合法地位。其二，他没有将罗什所传中观学和后来的三论宗以及法相唯识宗当作中国佛教的有机组成部分。从第一个理由出发，吕瀓先生将所有持“如来藏自性清净心”之论的经论都不计于印度佛学之中，而此类经论恰恰有明确主张“心性本觉”的倾向；从第二个理由立论，吕瀓先生在概括中国佛教心性论的特征之时，并未将中土的唯识学——包括古唯识学和玄奘所传唯识学考虑在内。这样的两种不同寻常的考虑，就促使吕瀓先生作出了上述结论。我们对于吕先生的这一概括保持高度敬意，但并不赞成如前所述的两条立论依据。因此，我们认为，中、印佛教心性论事实上都有本寂和本觉的思想流派，不过，印度佛学是以本寂说为主流，而中国佛学则以本觉说为主流。[11]这是其一。其二，吕先生将“本寂”和“本觉”截然分开来论述中、印心性论之别的做法，从佛教心性论的内在理路来衡定，也存在若干疑难。我们经过分析发现，所谓“心性本寂”指的是“法性”即真如，是众生将来可能证得的佛法理体。如果我们以众生当下之心的本性为基点来判定各类心性论模式，那么，“本寂”之“本”应当作何种理解呢？显然，接近梵文原意的“明净”并不含有“本来”之义。因而“心性本寂”论当然也应该对众生当下的本性作出界定。从这一视角分疏，我们赞同印顺法师以“真心派”和“妄心派”分疏佛教心性论。其三，“本寂”既然指的是众生将来可能证得的“理体”，“本觉”是指众生之心所蕴涵的“觉性”，那么，作为以论证众生解脱成佛如何可能为最终归趣的佛教心性论，是不能将二者截然分开的。印度佛教心性论并非只言“本寂”而不及“觉性”，作为联结众生心体与真如理体的无漏净种就近似于“觉性”。因为二者同样内在于众生之心中，在解脱成佛之时同样具有重大作用。二者唯一的不同是，中国化佛学所说的“觉性”在成佛之时无需舍弃，而唯识学所说的“无漏种子”必须转舍。

　　经过这样一番分析，我们的结论可归结如下：第一，我们并不赞成吕瀓先生将“本寂”与“本觉”说作为两种截然对立并且前者为“真”说而后者为“伪”说的观点；第二，我们赞同印度佛教心性思想“侧重于”“本寂”或者说以“本寂”为主流而中国佛学以“本觉”为主流的观点；第三，“本寂”说作为中土法相唯识宗心性论的基本特征是可以成立的，但其基本内涵应是理体与心体的两分。

　　三

　　在近现代中国佛教中，支那内学院之所以坚持大乘佛教只有空、有二宗，实际上是为了将如来藏思想判定为中土伪说。而由太虚大师首倡的“大乘佛教三系”说，经由印顺法师的改变，重新成为当今中国佛学界关注的问题之一，特别是牵扯到如来藏思想的地位问题时，这一说法又颇受重视。然而，从事实层面观之，在印度的大乘佛教中，是否真正地存在过“第三系”，这是非常值得怀疑的。

　　在国际佛学界，1931年，E·Obermiller将藏文《宝性论》编译成英文出版，后来H·W·Barley和E·H·Johnsoton发现梵文残卷，并将其整理出版，国际学术界开始重视对如来藏思想的研究。1932年，日本人宇井伯寿在其所撰《印度哲学史》中，以汉传资料为依据，将《涅槃经》、《胜鬘经》、《佛性论》等作为独立于中观学、瑜伽行派之外的另一系统处理。1947年，宇井伯寿在《佛教泛论》中正式提出了“如来藏缘起说”。此外，日本学者望月信亨、山口益、月轮贤隆、高崎直道等相继对如来藏思想的研究作出了重大贡献，特别是高崎直道更是日本如来藏思想研究的执牛耳者，他们共同的观点是高度评价如来藏思想在印度佛教中的的重要性，但并不非要将其列为独立一系。高崎直道等人认为：“在印度的佛教，将大乘佛教惟限于中观、瑜伽二宗，这是古来传统的见解，西藏也是如此的看法，并不把如来藏思想认为是中观、瑜伽唯识之外的独立学说。但这并不是说如来藏思想不能作为学说而存在的意思。”[12]在欧美方面，Johnsoton将《宝性论》归为瑜伽行派，而Minoru．Kiyota以及E．Frauwallner则提出了如来藏思想为“第三系”的说法。从这一简单叙述可以看出，对于如来藏系经典在印度佛教中是否具有独立地位，古代以否定意见占据上风，而近代则有两种意见。太虚大师、印顺法师则将如来藏系经典独立列出，成为大乘佛教第三系。

　　那么，历史的真相到底如何呢？印度大乘佛教究竟有无在中观宗与瑜伽唯识宗之外独立存在的如来藏派系呢？我们的观点是，在印度佛教中只存在如来藏系经典之流传，而并不存在独立的、可以与“空”、“有”二宗并立为三的如来藏流派。理由何在呢？其实很简单，从历史上看，在密教产生之前去印度求法的中国僧人以及来华的印度、西域僧人没有任何一个留下资料说，印度之大乘佛教还有一个独立的如来藏思想流派。法显在公元四世纪去印度求法归来，带回了《大般泥洹经》，后来被翻译成六卷，也就是著名的《大涅槃经》的前分。但法显在《佛国记》中只字未提如来藏派系的发展情况。尤其是，唐代的玄奘也未曾语及印度佛教中存在独立的如来藏流派。之后，义净在《南海寄归内法传》一书中说：“若礼菩萨，读大乘经，名之为‘大’；不行斯事，号之为‘小’。所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”[13]因为上述理由，中国佛教界一贯相信印度大乘佛教仅有“空”、“有”二宗。这庶几是近于事实的。

　　古来相传均无印度“大乘佛教三系”的说法，今人从学理分析角度提出来这一判定，缺乏起码的事实根据，实际上难于服人。欲为受如来藏思想深厚影响的中国化佛教诸宗的心性思想辩护，也不一定非从三系来立论。我们以为，早期如来藏、佛性思想与中观学有密切的关联，如《胜鬘经》以“空”与“不空”的统一来界定如来藏，显然与中道有关，而“如来藏所展示出来的佛性观念，原是从法性转出”[14]。而后期如来藏思想则逐渐消融于唯识思想之中了。南北朝时期菩提流支、真谛等人所传译的唯识思想并非空穴来风，肯定是有所本的。《大乘法界无差别论》、《究竟一乘宝性论》以及《佛性论》、《大庄严经论》等等论典同样吸收了如来藏思想于其内。

　　然而，支那内学院之欧阳竟无、吕瀓以及近现代许多专治唯识学的佛教界、佛学界人士坚持以玄奘所传的唯识学为正宗，并且以此来界定如来藏思想的地位。本人以为，如来藏思想只是印度佛教在中观学与唯识学之间流传的一类经典中宣讲的理论，在实际流传中并未形成可以与中观、唯识并立为三的“真常唯心论”。而印顺法师所确定的“虚妄唯识论”实际上仅仅概括了玄奘所传唯识学，而将所谓“古唯识学”排除在外。印度瑜伽行派理论复杂，典籍繁多。就一般所列“六经十一论”而言，其心性思想并非单一“妄心”所能概括，如《大乘庄严经论》、《辨中边论》明显地持心性本净说，而《瑜伽师地论》及《解深密经》似乎两可。此外，由于预设了瑜伽行派单纯持“妄心”的立场，由之对坚慧的《究竟一乘宝性论》和《大乘法界无差别论》以及弥勒的著作及世亲的《佛性论》发生疑问，几乎一致否定其理论价值。这一偏向，反映在中国佛教研究上就是以玄奘所传唯识学为正宗而否认南北朝时期唯识古学的独特价值而将真谛等人的译籍目为误译。然而，就上述典籍研究，可以发现瑜伽行派内部存在着一条与如来藏思想相贯通的学说走向，即“净识派”或说“真心派”。实际上，中国化佛教心性论的最大奥秘就在于其所受唯识古学的影响。本人以为，如来藏思想是在中观思想日益成熟的情况下，将小乘“心性本净”说与大乘佛陀观相结合而出现的。如《胜鬘经》等经论所示，如来藏、佛性与空性、法性有相当密切的关系。在瑜伽行派出现以后，如来藏思想便逐渐被唯识学所吸收，失去了独立的地位。印度佛教后来又出现综合如来藏思想与阿赖耶识思想之《楞伽经》和《密严经》就是顺理成章的了。

　　至于玄奘从印度归来未曾语及如来藏思想，这不能作为此系思想不存在的证据，恰好说明如来藏思想已经融入了唯识学之中。依照汉地所传，古唯识学主九识，而唯识今学主八识。唯识古学所立第九识是以真如为其体的，而“阿摩罗识”实际是“转依”的“误译”。这里，可能存在着这样一种发展线索：早期唯识学实际上并未完全将“正智”与真如分开，反映在心性问题上就有了“真如心”的提法，并以“真如心”为第九“无垢识”。后期唯识学则走的是真如与“心识”两分的理路，并且以无漏种子解释佛性。尽管这是不同的两种路向，但佛性内在于众生之心的原则是没有改变的。

　　四

　　反对如来藏思想的研究者，一般都将如来藏与“实体”联系起来。这一理论的代表，中国首推印顺法师，日本则是“批判佛教”的松本史郎与袴谷宪昭。

　　印顺法师又将如来藏思想称之为“真常唯心论”，而《法海探珍》最早表达了印顺法师的立论依据。在此文中，印顺法师从两方面去分析“真常唯心论”：第一，“从体悟真理上看”。印顺法师认为，佛教的解脱重在体悟宇宙人生的真理，但各家各派对于佛教这一真理的诠释却有不同。“以见无常为悟真理，确是初期佛教特色之一，(小乘不一定如此)所以就称之为无常论。有的以为不然，见无常不一定见理，要通达内而身心外而世界的一切皆空无我，才是正见实相。通达我法无自性空，是中期大乘的特色，所以就称之为性空论。性空是说它没有自体，没有自体怎么就是真理呢？无常只是现象的幻相，也不是真实，所以要证悟真实不空、常恒不变、清净周遍的万有实体，才是证悟实相。这是后期大乘的特色，所以就称为真常论。”[15]这是说，真常论将佛教的真理当作“实体”。第二，“从安立圣教上看”。印顺法师认为，佛教各派必须确立安立“杂染世间的流转门、清净出世的还灭门”的原则，而后期大乘佛教认为：“一切法不能没有所依的实体，变化之中，还有不变者在，非有真常的本体，不能建立一切。我们迷却真常，所以有虚妄变幻的生死；如果远离妄倒，真常寂静的本体，自然全体显现了。这依真常说明一切的，叫它做真常论。”[16]可见，印顺法师所说的“真常”是既“真”又“常”的意思。而印顺法师对于如来藏思想的这种说明，实际蕴含着“真体”与“神我”两种含义。印顺法师认为，汉语的“如来”本来就曾经作为“外道神我”的异名使用过，而佛教用其作为佛陀的异名，并且将“真常不变”、“清净本具之心体”与婆罗门之梵我结合起来，形成了“真常心”的范畴。

　　无独有偶，关于如来藏思想所蕴涵的“实体性”倾向，近年来在日本兴起的“批判佛教”对其进行了猛烈的抨击。与印顺法师所判定的如来藏思想是佛教但属于“不了义”不同，“批判佛教”直接宣称“如来藏思想不是佛教”、“本觉思想不是佛教”。

　　“批判佛教”反对如来藏、性觉思想的一个重要依据是“基体”(dhatu—vada)说，这是松本史朗多年研究如来藏思想所得出的结论。松本史朗认为，将“基体”观落实于实践层面时，很容易误导人们无视个体所存在的差别，反而从根本上将现象世界的种种分别与差异统统视为相同而无分别。袴谷宪昭也从这个角度认定本觉思想。他认为，本觉思想“就其本质而言，乃是指一切法的根底皆以单一的‘体’或‘真如’的‘本觉’作为其基础。”[17]袴谷宪昭所理解的“本觉”侧重以“基体”来解释“心体”，因而与松本史朗所言是基本一致的。

　　松本史朗所说的“基体”也就是“单一”、“普遍永恒的实在”，而如来藏思想正是确立一个单数的实体(dhaatu)作为复数的“万法”(super-locus)之基体。松本史朗将其结构图标如下：

　　dharma    dharma     dharma==super—locus(法)

　　dhatu(atman)      ==locus(界)

　　松本史朗说：“整个图可以区分为下层的‘Locus’(略称：L)和上层的‘Super—locus’(略称：S)两部分，至于‘dhatu—vada’结构的特征如下：第一，L是S的基体。第二，L是产生S的原因。第三，L是单一的，S是多数的。第四，L是实在，S是非实在。第五，L是S的本质(atman)。第六，虽然S是非实在，不过由于它是L所生，又以L作为本质，所以S具有某种程度的实在性，或具有实在性的根据。”[18]松本史朗、袴谷宪昭认为“如来藏自性清净心”、《起信论》的“本觉”之心以及华严宗的“真心”等等都是这样的“基体”。以此“基体”为根底的传统佛教都是“非佛教”，因为它们违反了无我、缘起的基本教理。

　　对于这些指责，我们认为：第一，松本史朗上述的界定用之于如来藏思想是不妥当的，因为《胜鬘经》已经说过，如来藏不是单纯的“实在”或实有，而是“空如来藏”与“不空如来藏”的统一。松本史朗先生仅承认其“实在”的一面，而对其“空”的一面视而不见，显然不妥。第二，《起信论》的“本觉思想”并不是言“众生之心”是一实体。袴谷宪昭在解读《起信论》的“本觉”概念时说，“心真如”不外是“体”的别称，它与“法界”、“法身”等概念实同名异。依照“依此法身说明本觉”的字面设想，显然“本觉”一词与“体”、真如”等概念全然无异。[19]“依此法身说明本觉”是指《起信论》中“所言觉者，谓心体离念”一段中的文字。袴谷宪昭认为，《起信论》的立场是在“心”的背后有着“心之体”作为恒常不变的“真如”支配一切法。其实，“觉”并不能简单地等同于“真如”、“法身”，“觉”是众生之心的本来状态，它与真如一样，不与妄染法相应，但“觉”之体是“众生心”而非“真如”本身。“真如”、“空性”是众生之心的本质，但世间诸法并不是依于真如而生起，而是依于“心生灭门”即“无明风”而生起。“真如”是“心”之“本质”或曰“本来面目”，但并不是世间诸法的依持。《起信论》对此言之不详，后来的天台、华严、禅宗正是顺着《起信论》所蕴涵的这一向度而建构出各自的心性本体论的。这就引出了我们对松本史朗、袴谷宪昭“基体”说的第三点反驳——隋唐佛教心性本体并非如二位所说的“基体”。

　　以隋唐佛教心性论的四种范式为例。在天台宗的“一念无明法性心”本体、华严宗的“自性清净圆明体”、禅宗的“自心”之中，“心体”是与“理体”合一的。在这些本体之中，充当诸法之本体的不再单纯是理体，而是这种理体与心体合一的整体形态的“心”。学术界惯常以“真如缘起论”来看待中国化佛教诸宗，故而难免“基体”之讥。其实，充当诸法生起与还灭的“本体”并非“实相”、“法性”、“真如”，而是蕴涵理体于其内的“心体”，而“心体”的现证又是一个动态的过程。“心”是无有“自性”和固定的“自相”的，它并非通常所说的“实体”，而是“动态”本体。至于蕴涵于心体之中的理体——“实相”、“法性”、“真如”，其基本的规定是“空性”，只是从“最高真理”的角度姑且(即“方便”)称之为“不变”，何谈一般意义上的“真常”呢？至于“真心”是与“妄心”相对而言的，此“真”并非“不变”义，而是“本来清净”之义，“真常”也就是“本来长久地清净”的意思。因此，将中国化佛教诸宗称之为以“实体”或“基体”为特质的“真常唯心论”并不见得恰当。法相唯识宗心性论范式的特征是心体与理体的两分，其真正意义上的“本体”是藏识，而不是有人所说的“真如”，真如只是“转依”完成之后的所证而已。藏识即第八识是可转舍和必须转舍的，这怎么能说“藏识本体”具有不变的“基体”的涵义呢？

　　“如来藏”思想揭示了众生皆具解脱成佛的根据和可能，而本觉思想则在此基础上将其发展成为一种“乐观的人性论”[20]。从前者言之，它奠定了众生在成佛的可能性上的平等地位，符合佛陀创教的本怀；从后者言之，它抬升了众生心中清净向善的一面，从而使其有了更强有力的追求解脱的自信。而中国化佛教诸宗心性论则进一步完善了印度如来藏和本觉思想，并将其发展至理体与心体合一的深度。这才是如来藏和本觉思想的真正意蕴。不过，毋庸讳言，任何完善的思想体系在实际运用之中都存在着失当的可能性，中国佛教心性论也不例外。前述支那内学院诸师担心“性觉论”混同体用染净，过分强调当下圆成，容易产生满街都是圣人和狂禅的流弊，这是有道理的。但由此而如吕澂所说，从性觉上说来，众生“现实的”、“已然的”等同于“佛”[21]，显系夸大之辞。后期禅宗走的是顿悟不废渐修的修证路径；天台宗尽管言说“性具恶”，但却发展出了最为完备的止观修证方法。这些都是言本觉并不必然地意味着众生现实地就是“佛”的明证。当然，也毋庸讳言，本觉的判定也蕴藏着使用失当的根由，就如任何真理性认识若超越了其可以运用的限度都将导致谬误一样。宋元以后的狂禅作风，不能说与本觉思想隐藏的使用限度无关。支那内学院诸师的担心以及“批判佛教”者对于本觉思想容易导致批判功能的丧失的指责，应该成为我们在新的情势下研究、诠释隋唐佛教心性论的反动力。

　　(原刊于《华东师范大学学报》哲学社会科学版，2006年第2期。)

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　　[①] 唐均正《四论玄义》卷10。此段是为日本珍海《三论玄疏文义要》第二转引，现存《四论玄义》并无此文。

　　[②] 欧阳渐《唯识抉择谈》，黄夏年主编《欧阳竟无集》，第90页，中国社会科学出版社，1995。

　　[③] 《吕瀓佛学论著选集》，第1418页，齐鲁书社，1990年版。

　　[④] 《吕瀓佛学论著选集》，第1423页，齐鲁书社，1990年版。

　　[⑤] 吕澂《辨佛学根本问题·复熊十力书之五》，《中国哲学》第11辑，第174页，人民出版社，1984年版。

　　[⑥] 巨赞《探讨中国佛学有关心性问题的书札》，黄夏年主编《巨赞集》，第303页，中国社会科学出版社，1995年版。

　　[⑦] 《吕瀓佛学论著选集》，第278页。

　　[⑧] 《吕瀓佛学论著选集》，第1335页。

　　[⑨] 《吕瀓佛学论著选集》，第1335页。

　　[⑩] 龙树《中论》卷3，《藏要》第2册，第995页。

　　[11] 其实，1962年，在“复巨赞法师书”中，吕瀓已经意识到这一概括的不完满处，因而特别标明“侧重于”这一重要修饰语。可参见《探讨中国佛学有关心性问题的书札》，黄夏年主编《巨赞集》第303页。

　　[12] 高崎直道等著、李世杰译《如来藏思想》，《世界佛学名著译丛》第68册，第4页，华宇出版社，1986年版。

　　[13] 唐义净《南海寄归内法传》卷1，王邦维校注本第20页，中华书局，1995年版。

　　[14] 霍韬晦《如来藏与阿赖耶识》，《绝对与圆融》第254页，东大图书公司，1986年版。

　　[15] 印顺《法海探珍》，《华雨集》第4册，第91页，正闻出版社，1985年版。

　　[16] 印顺《法海探珍》，《华雨集》第4册，第92页，正闻出版社，1985年版。

　　[17] 见袴谷宪昭《本觉思想批判》第7－8页。转引自吕凯文《当代日本“批判佛教”思潮》一文，台湾《正观杂志》第10期，第29页。

　　[18] 见松本史朗撰、吕凯文译《如来藏思想不是佛教》一文，原载台湾《法光月刊》第101期，1998年。后收入贺照田主编《东亚现代性的曲折与开展：学术思想评论第7辑》，吉林：吉林人民出版社，2001年1月版，第130页。

　　[19] 见袴谷宪昭《本觉思想批判》第6页。参见吕凯文《当代日本“批判佛教”思潮》一文，台湾《正观杂志》第10期，第31－32页。

　　[20] 释恒清《〈佛性论〉研究》，蓝吉富《中印佛学泛论》，东大图书公司，1993年版。

　　[21] 《吕瀓佛学论著选集》，第1418页。