文：续祥法师

佛教的根本信条有三个：“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”。其中争议最大，最令人费解的就是诸法无我，佛陀当时宣说无我，主要的目的是为了破斥婆罗门教的“灵魂不灭”、“梵我一如”等等观点，但与此同时，佛教又接受了婆罗门教“业报轮回”的观点，如此一来，矛盾就出现了：既然无我，那么谁在轮回？

如何同时讲清楚业报轮回的道理，又不违背且阐明诸法无我的信条，是一个一直困扰佛教的大问题。

正因为这个问题得不到解决，才推动着原始佛教向前发展出许多意见互有分歧的流派。

佛陀在世的时候，对这类问题时一律不予回答的。佛陀认为这些问题都是毫无意义的“戏论”，都是惑人的迷魂阵，就像傀儡戏，像热带森林，像荒芜的沙漠，是束缚人的枷锁，使人困惑、沮丧、忧悔、痛苦；它们不能使人得到寂静、智慧和解脱，对修道及消除烦恼，是毫无用处的。

佛陀灭度之后，僧团缺乏一个绝对的权威，争议不断，这些“戏论”就又被重新拿到台面上讨论。

后来的佛教面对这个问题时，选择了两条解决的途径：一是直接给轮回和修行确立主体,二是重新定义业报轮回。

这两条路径还催生了大乘佛教两座并峙的思想颠峰——中观与唯识。

一、给轮回安立主体，解释“谁”在轮回

号称印度最古老的宗教耆那教的教义中，有一个很重要的概念叫补特伽罗；

耆那教讲世界是由七谛构成的，七谛的主要内容是“命”、“非命”，在“非命”中就有补特伽罗。补特伽罗意为物质、材料。它本身有一定的形态，是构筑世界万物的基料。由于补特伽罗也是组成人体的基本材料，故亦隐含有“人”的意思。耆那教认为补特伽罗也是一种实体。

照他们理论讲，补特伽罗是质性的，而且是发动生命现象的东西。生命之成为生命，全靠补特伽罗的发动，如人们的思想说话、呼吸等现象之所以产生，即在于有补特伽罗的发动。

这个概念后来被佛教吸收进来，用以解释轮回的主体。佛教中最早提出补特伽罗学说的是犊子部。

犊子部部主的祖先是一个仙人，有一天从禅定中出来欲火中烧，就和经过的一头母牛交合并生下了后代，所以被大家叫“犊子”部。

犊子部认为，众生在轮回之中，必定有个主体在转移，这个主体即是补特伽罗，补特伽罗携带着业，从前世转生至后世，形成各种不同的生命型态。

犊子部的补特伽罗有三个特征：

01、是轮回的主体

犊子部认为人的肉体在人间的存在是有期限的，是有始有终的，而补特伽罗则是永恒的，它既可以附着于肉体，又可以独立存在(中有)，还可以从这一肉体转移到另一个肉体。用来当做轮回的主体在合适不过了。

《异部宗轮论》：“诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世,依补特伽罗，可说有转移。

02、是记忆的主体

曾见曾闻的事情可以留下记忆。 而能知的心识（意识）刹那刹那的在生灭，后心已不是前心，不可作为记忆的主体， 犊子部认为，这记忆的主体是补特伽罗。

《大毗婆沙论》卷11称：“犊子部说，我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故。

03、是六识的主体

认识客观事物靠六识,六识的所依是补特伽罗，六识间断时，补特伽罗仍然存在。

乍一看，这不就是灵魂吗！

我第一次听到“补特伽罗”这四个字的时候，是在大一上印度佛教史的时候。

那位老师粗略的介绍了一下补特伽罗，就给了我们一个结论：补特伽罗是把佛教从前门赶走的婆罗门教的“梵我”、“神我”的思想换了个衣服，又从后门给请了回来，是绝对的异端邪说。

但仔细揣摩，补特伽罗和“神我”还是有差别的——它们和五蕴的关系不同。

神我论者认为存在一个真正的我，它们将其称之为灵魂、或神我。它是常住不变的，单一的，有支配功能的，离开五蕴而独存的，有被称为“离蕴我”；

但补特伽罗不是固定不变的，而是由业力的牵引逐渐产生变异，与其说他是由“我”任意支配的主体，不如说他是遵循因果规律的一个客体，故又称即蕴我。

补特伽罗的提出，使当时的佛教界哗然，纷纷指责犊子部是依附于佛教的外道，要开除他们的僧籍。

在强大压力下，犊子部解释说，他们设立的补特伽罗“非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名。

他们将补特伽罗这一概念升华演变，派生出了“胜义补特伽罗”、“非即蕴非离蕴补特伽罗”等等衍生概念，补充过去的逻辑缺陷，以求能与“诸法无我”的铁律共存下去。

所谓“非即蕴非离蕴”是说：补特伽罗不是有为的五蕴，却也不可与五蕴分离而独存。

犊子部举了火与薪的比喻来解释，不可说薪是火，也不可说离薪有火。

当时印度的其他部派虽然嘴上反对补特伽罗，但暗地里还是都不同程度的受到了这个概念的影响，安立了符合各自见解的轮回主体。

化地部

主张诸行（蕴）有两种运行方式，　一是“一念蕴”，即刹那灭的；一是“一生蕴”，即一期生死相续，还能来世结生，直到最终解脱才能消散，故名之为“穷生死蕴”。

经量部

经量部提出种子说，认为业力的传递，如同植物一般，有种子、相续、结果三个阶段。众生因为业报，在心识中薰成种子，种子流转到后世，再度发芽，形成下一生。因此补特伽罗即是心识的种子。

说一切有部

说一切有部提出假名说，认为补特伽罗只是五阴所形成的假名，并没有实质的存在。

分别说部

分别说部主张，补特伽罗由是不断变化的心识（有分心）所形成。“有”即三有：欲有、色有、无色有，也就是三界：欲界、色界、无色界,“分”为成分，也就是构成轮回的条件或原因。

虽然部派佛教对于轮回主体的看法众说纷纭，但流传下来的却没有几个；

它们都被一种更系统、更圆融的阿赖耶识所取代了。

作为唯识宗最具“创建”的概念，阿赖耶识不仅圆融统合了各派“主体”之间的分歧，融合了“无我”与“轮回”之间的紧张分裂，还吸取了各派的长处；

如有分心、穷生死蕴的通达生死；补特伽罗的六识与轮回之主体；经量部的种子说等等。

可以说，阿赖耶识是一个集大成者，而且其背后还有精微细密的唯识宗法相系统解释阿赖耶识的工作机制，这也是为部派各宗所不及的。

前文说道，阿赖耶识在世俗谛的层面，解决了轮回、业力的主体问题，以及现象界的构成问题；

在胜义谛层；通过三性三无性的结构，消散阿赖耶识的实有性，解决了其与“无我”的矛盾。

阿赖耶识看似是定义了“我”，但是当你深入学习唯识宗之后会发现：阿赖耶识的概念是说你一切关于“我”的定义都是由于不能如理如量的观察而产生的错觉（非量）。

阿赖耶识不是实有，是一种功能，是表述业的续流，是一种能藏的作用。

换而言之，是形容词，不是名词(没有自性)，它只是看起来像是名词而已，这样的称法不是指同一性或自性，而是指其过程。

以阿赖耶识为逻辑起点的赖耶缘起更是精密的论证了轮回的过程；

而这个论证过程和阿赖耶识的建立否认我的存在一样，认为轮回也是不存在的。

人们之所以在轮回与无我的关系中陷入疑惑，是由于割裂了它们之间的关系。

轮回不过是无明的错觉而已，“我”也是。

无我这个概念的属性，是“无遮”的。

所谓无遮是说，把自己要否定的对象断灭遮除之后，不会引申到其他法与其他意义，故称无遮。

也就是说，无我意味着一种终结，就像电源键被关上后，电脑前一秒还在播放的栩栩如生的电视剧画面此刻就立马不复存在，屏幕上也不会出现之后的剧情。

无我和轮回二者之间的关系更像一条河的此岸和彼岸——你如果认为有我，就落入了轮回，一旦实证了无我，你又会跳出轮回。

我们之所以轮回，正是由于我们执着于“我”。

佛陀宣说轮回则是害怕我们“错解”无我，成为断灭见。

无我对治常见，轮回对治断见——这是典型的对治义

可以说：给轮回安立主体这条路的终点就是阿赖耶识的建立；

而在另一条路上，也有一大群人前赴后继上下求索，它们中的佼佼者，就是中观学派。

众所周知，中观派的祖师是龙菩萨和他的徒弟提婆菩萨；

龙树菩萨用初期佛教的缘起论来论证初期大乘的“空”观，发展了“缘起性空”说；

他认为既然一切事物都依据一定的条件才能存在，故事物本身并没有任何质的规定性，故而为“空”；

同时，这种“空”又正是一切事物产生的可能性条件，这样，“缘起有”就可以和与“自性空”相互依持和相互成就。

但中观派真正兴盛起来是在以佛护、清辨诸师为代表的时期。

佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，认为中观派的根本法则“空性”的表现方式为‘是遮非表’。

所谓‘是遮’，指从各方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切法之实有自性；‘非表’是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。

对此，清辨则持相反的态度。清辨认为对空性要用因明的推论形式（比量）积极地加以表述。

由于上述这两种态度的不同，中观派乃分裂成二大派。

后世称属于佛护系统者为归谬论证派（应成派），称属于清辨系统者为自立论证派（自续派）。

后者在佛学主张上面要比前者温和，前者认为诸法毕竟空，皆无有自性，包括阿赖耶识。

甚至阿赖耶识的安立在应成派看来也是不必要的。

阿赖耶识学说的出现，是为了解决业力消失后，所形成的串习力储藏在何处的问题。

业是轮回的主因，业力的流转就是轮回的流转，储藏业力的地方自然也就是轮回的主体。

应成派认则认为，业力可以自己流转，不用安立别的法任持、保存；阿赖耶识受熏、持种的作用是不必要的。

一个人一旦作业，业将以一种潜能的存在方式影响生命轮回流转，但业力本身不能从一生转移到另一生。因此，说业在这里或在那里，或说业存在于刹那变化的意识里，或身体的某一部位，都是荒谬的。

业以心色为依，在机缘成熟时自然表现出来，就好象，不是说芒果存于树的某一部位，而是说在一定时节里，有芒果依树而挂。

业力不是一种物质，而是一种不可抗御的潜能，它就像一个人的影子一样，常随身后，永不分离。

原始佛教的一些部派认为业力是具有物质性的，所以一直要为业力找一个“住处”。

按应成派月称论师的说法，业灭并不代表业无，业虽灭仍能招感生死，所以不须阿赖耶识持种。

月称论师说：灭非无法，故业虽灭而仍感生死，不须阿赖耶持种。

应成派通过重新解释业报轮回，解决了轮回的主体问题。

比如我此刻正在打字，是“造业”的状态；文章写完后打字的动作停止了，是“业灭”的状态。

业是有为法，会生也会灭；但应成派认为：“业灭”也是有为法，所以业灭也是会“灭”的。

业灭一灭，新的业又会现起，新的业又会遵循“业灭”“业灭灭”的法则，予未来以作用。所以业可以根据业灭的生灭一直相续下去。

业在造成之后到感果之前完全可以自类相续而不断，就不需要阿赖耶识的受熏持种。

而轮回转生，也不是说有个什么东西（轮回的主体）从一生辗转到另一生，此生的最后一刹那消失后，即刻引起下一生的另一刹那，就像此念灭谢，随即引生下一念，譬如然灯，生灭相续。

旧的生命虽然不复存在，但由于意识流没有间灭，生命延续或再生就完全可能即时发生。在生命相续演变的过程中，并不需要“中介”。

前一生与新生并非绝对相同，因为它已经迁流变化了；又不是完全不同，因为同是一业之流。

应成派（他们自认是中观正宗）通过改变对业力的理解，把轮回说成是某种没有恒常主体而又生生不息，能够不断推陈出新的“虚拟式”过程；

虽然一切生命都处在生灭的“链式循环”之中，但却没有什么东西真的被消灭。这个循环中，只有不断变化的形态——固体可以变成液体，液体变成气体，但并未曾彻底失掉什么。

在这个链式循环中轮回的也不是“我”，而是业。

因为在必须坚持轮回的相续，又要排除轮回主体的原则下，佛教中能够传达这种无尽迁流延续的只能是业力。

说一切有部把业力限定为人的意志的活动，犊子部把业力归于人的实际行为。无论佛教各部派关于业力的具体观点如何，总是能体现出人的主观能动性，而无论是轮回还是解脱，都在于这样的能动性。

因此，如果从轮回中剔除“我”，那么无“我”的真空必然被能动的业力所占据。

而中观应成派，正是通过重新定义业报轮回解决了“谁”在轮回的问题。