一、前言

《心经》，通称为《般若心经》，乃是整个大乘佛教的心要，也是大乘佛法中般若思想的中心，它也是《般若经》的中心。

据印顺法师《心经讲记》说︰「在六百卷的《般若经》里，在〈学观品〉有与本经几乎完全相同的文句，不但不是观自在菩萨所说，而是佛直接向舍利子所说的。」据先师东初老人的《般若心经思想史》说，在《大般若经》的第二会第二分〈观照品〉第三分之一，以及其异译《大品般若经》的〈习应品〉第三的一段，颇与《心经》类似。

《心经》的七种汉译本︰

(一)《摩诃般若波罗蜜大明咒经》姚秦鸠摩罗什译

(二)《般若波罗蜜多心经》唐玄奘译

(三)《普遍智藏般若波罗蜜多心经》唐摩竭提三藏法月译

(四)《般若波罗蜜多心经》唐般若共利言等译

(五)《般若波罗蜜多心经》唐智慧轮译

(六)《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》宋施护译

(七)《般若波罗蜜多心经》(敦煌石室本)法成译

以上七译，现均收集于《大正新脩大藏经》第八册。一般流行读诵的是第二种玄奘所译本，最简明扼要，共二百六十字。《心经》的注释书极多，在《卍续藏》所收者，达五十九种，现代的许多僧俗大德，也几乎人人都能讲《心经》，在《大正藏》第八册中，也收有玄奘三藏亲自教授的梵文《心经》的音译。

《心经》是《大般若经》中的一小段，《大般若经》译成中文的部分虽然和《心经》很像，但并不完全一样。目前我们持诵的《心经》最后一段的咒，在《大般若经》中就没有。《心经》是通摄大小三乘法的总纲，可以当作佛法概论来看。

佛经中教授修行的方法有三︰1.持戒，2.修定，3.修慧。持戒与修定须以般若智慧来指导。如果没有智慧的指导，持戒就如同一般的好人、善人，不一定是学佛的人;而且修定的工夫和力量，也跟一般外道的修行没有两样。行菩萨道的人没有智慧，就不是菩萨，凡夫和菩萨之所以不同，就是在于智慧的有无。

佛法的精粹在于智慧，离开智慧讲佛法，只是世间的知识和学问。释迦牟尼佛成佛之后所说的法，都是由智慧产生的，而说法的目的，是希望听闻佛法的人，能经由他所传的修行方法得到智慧，只有得到智慧后，才能得到真正的解脱与自在。所以佛法是从智慧产生，同时也能帮助人产生智慧，达到开悟的境界。因此《心经》就是智慧的经典。

以理解的态度和方法看佛经，得到的只是知识，不是无漏的智慧。研究佛经的学者及专家，可以把佛经讲解的十分详尽，但自己本身并不一定能够从中得到无我无相的智慧。只有以体验的态度来看佛经，无着的智慧才会自然的成长。

中国的禅宗以及后来传入日本、韩国的禅宗，特别重视智慧，因此十分重视《心经》及《金刚经》。由于《金刚经》比较长，不易时时诵念;《心经》经文简短，所以在中国、日本、韩国的丛林及修行道场，每日都会在不同的场合持诵。《心经》是禅修者的修行指导经典之一，不仅是用来理解的，因此我参以禅修的角度来为东初禅寺禅坐会的大众解释《心经》。

二、智慧度苦厄

般若波罗蜜多心经

「般若」梵文prajñā的意思是智慧，《六祖坛经》中说︰「即定即慧」。定是慧的体，慧是定的用。也就是说︰有定的时候一定有慧;有慧的时候一定有定，定是智慧的基础，智慧是定的作用。定、慧同时产生，是禅宗的立场及观点，定、慧产生以后，戒已在其中了;真正出现清净智慧的人，也就是得道的人，一定不会犯戒的。

波罗蜜多是出离、超越、解脱的意思，就是离开烦恼和苦，也就是超越烦恼和苦。整句来说就是︰有智慧就能从烦恼及苦的此岸，到达没有烦恼、永远快乐、自由自在的彼岸。

大乘佛教中的六波罗蜜是︰布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，是以前五种的修行达到第六种智慧的目的。六波罗蜜又称六度，「度」是超越苦及烦恼的意思。以佛的智慧作为修行的指导原则，才能超越苦及烦恼，达到解脱的目的。《般若波罗蜜多心经》，就是以简短的经文，教导我们般若的重要性及其产生的方法和道理，所以称之为《心经》。

观自在菩萨

菩萨

菩萨是发了菩提心，以慈悲广度众生的人。菩萨不自私、不为自己考虑;广度众生是为了成就佛道，并且感谢众生而不求回报;鼓励众生努力行善，自己也参与其中，才是真正的菩萨。

一个禅的修行者必须先发菩提心，修行是为了使众生得到利益。这最初、最早所发的菩提心，叫作初发心，发了此心，就希望永不退转，一旦有了退心，也要再回到初发心。如果一个修行人没有发菩提心，修行不会得力，容易着魔，对其身心都有损害。所以在修行的过程中，我们强调要放下自己的自私心、追求心、逃避心，以及期待心，才会真正得到修道的利益。

菩萨要断烦恼，增长智慧，不能仅靠打坐，要努力广度众生，智慧的增长才踏实。仅靠打坐，仅以禅定的力量产生的智慧，在遇到复杂的人际关系时，便产生不了应对的力量。唯有以实际的磨鍊，面对各种善恶不同、形形色色的众生，所得到的智慧才踏实而因应有方，这才是菩萨的智慧。所以菩萨于六波罗蜜中特别重视精进和智慧，精进才能断自己的烦恼，产生了智慧，才能广度众生。

精进波罗蜜是以自利利他广度众生为第一，精进度众生的方法有四︰1.已造的恶业赶快断，2.未造的恶业永不造;3.未生的善业赶快生，4.已生的善业要增长。前两点是使众生离苦，因为造恶业会得苦果，后两点是使众生得福报及安乐。这四个方法加起来就是「慈悲」;悲心使众生离苦，慈心使众生快乐。悲能拔苦，慈能与乐，就是慈悲，没有慈悲心不能称之为菩萨。

自在

自在是不受影响，不考虑自己的得失、利害。

以菩提心修行，以慈悲心广度众生，就是自在。一个能自在的人一定有真正的智慧，如此才能到达解脱的彼岸。

许多人希望得到自在、得到解脱后再广度众生，这是不太正确的;只考虑自己本身的利益，反而不能得自在、解脱。唯有放下自身利益的考量，以慈悲心广度众生，才能得真正的自在解脱。

菩萨或大乘的修行人，做任何事都要干净利落，不要拖泥带水。受施时就坦然接受，以广度众生为回报。布施时就慨然布施，不求回报。不考虑自己的利益、损失，只是勇往直前的去做对众生有益的事，如此就能得到自在的利益。

观自在

观世音菩萨的梵文Avalokitesvara，翻译成中文叫观世音或观音。观自在就是把观音的法门修行成功了的功能。观音菩萨先是以耳根听外来的声音;再向内听，听无声之声，达到六根互用、六根清净，对其境界不产生执着，所以叫作观自在。

任何修行的方法都叫观，有对外观及对内观，也可直接观空、观无。此处的「行深般若波罗蜜多」是观空、观无、观不动性。观是要通过六根用心来观。譬如，观呼吸是我们的身体在呼吸，但是要用我们的心来观;作不净观，观的对象是皮囊身体，但还是要用心来观。所以虽然是以六根加六尘作为观的对象，但实际上一定是用六识的心在观。也有用心观心，像猫捉老鼠的修行方法，看看自己的妄念而不用六根六尘。没有身体的人是无法修行的，在三界之内的众生，只有人可以修行，虽有部分神道、天道、鬼道、畜生道的众生能听法，也能接受佛法，但因为六根不具足，力量用不上，所以不能修行，故说「人身难得」，应要好好珍惜。

修观一定要用六识、六根、六尘。就是参禅、参公案、参话头，也要用到六根。大菩萨没有一定的身体，却由于处处都是他的身体，也无一物是他的身体，所以能够观自在。

观自在的意思有二︰一是对自己已度一切苦厄，已经修行成功了;二是无处在无处不在，无处不能顾到众生。《心经》中所讲的观自在是第一种意思。

行深般若波罗蜜多时

深般若

般若的本身就是智慧、清净、远离、明等的意思

初得无生法忍、初证无漏智慧的菩萨，已有般若，已能超越生死海，拔除惑智二障，这与世间哲学家所谓的智慧并不相同，故将菩萨的智慧叫深般若。哲学思想的世俗思辨是俗谛，不生不灭的第一义谛，即是深般若的胜义谛。

《般若经》中弟子问佛，般若的「深奥」是什么意思?般若就是空，就是无相、无愿、不生不灭。

「空」──由因缘所生的一切法，一定是毕竟空，从因缘观来看，一切现象都是空的。因缘生，因缘灭;此生故彼生，此灭故彼灭。生起时是暂时的现象，在生起的当时就在转变，而终归于空无。从有到无，从无到有，本身就是假的，所以是空。空的意思就是假的，假的原因是因缘，而一切法皆是由因缘而生。从修行因缘观所得到的结果就是空。

「无相」──《金刚经》及《六祖坛经》都提到无相。相是指心相及物相，这两种现象都是由于人在执着、分别。执着就是有相，就会不自在，不执着就是无相，就是自在。《金刚经》及《六祖坛经》中都说无相，是虽然什么都有，但不执着，就是无相。

「无愿」──菩萨发愿成佛，发愿度众生，发这无上菩提心就是「愿」。一切佛之所以能成佛，一定是先发愿。我们因为是凡夫，所以每日念〈四弘誓愿〉及〈普贤菩萨十大愿〉。得到了深般若就不用念了，因为动者恒动，静者恒静，不用发愿，恒在愿中行其本愿。到了无愿的境界才真正的自在;有愿时，时时在念着要度众生，已经度了众生，心中还有自我存在。得神通的人能通行无阻，好似自在，但这是相对的自在，不是绝对的自在，只有已行深般若的菩萨，才得绝对的自在，没有要度的众生及有众生可度的念头。有愿时自我还在，不管是客观的、主观的、自利的、利他的，只要有众生可度，「我」一定是相对存在的。

自在的人，不等于不存在，诸佛菩萨不执着，得自在，虽然无愿，但是有智慧，当智慧对自己发生作用时，就是得自在解脱的因;当智慧对众生有帮助时，就变成帮助众生得自在的力量。

凡夫观空并不等于亲证空性。小乘阿罗汉证空性，但仅空「人我」，而未空「法我」，能证人法二空，一定是大乘菩萨所见的不生不灭。

行

行就是用的意思，菩萨能成为菩萨，是因为有智慧，当智慧产生作用时就是行。

波罗蜜多

「波罗蜜多」的梵文是pāramitā，意思是度、到彼岸、度无极、事究竟、超越。

一个能自在的人，一定是有真正的般若，也就是智慧，如此才能达到自在、解脱的彼岸，就是度脱、就是超越、就是波罗蜜多的意思。

照见五蕴皆空

智慧不产生作用时，菩萨和众生是一样的;智慧产生作用时，对菩萨自己来讲是断除一切烦恼，对众生来讲是菩萨普度一切众生。

智慧的产生分成四个层次︰闻、思、修、证。首先要听闻佛法及修行的方法，以正知正见作为指导，确实修行才能证得五蕴皆空，产生智慧。

闻、思、修、证，也可以说成闻、修、思、证。思是修的一部分，思是指修观行，是思惟的意思。不是思想的思。修行有散心修与专心修，专心修才叫作思惟。有修才能证，《楞严经》上认为思辨可以产生智慧。在印度及西藏佛教有一派学者就是主张以辩论的方法产生智慧，不一定要修禅定。我是以禅修的观点来解释闻、思、修、证。是以藏传佛教的《菩提道次第广论》及南传佛教《清净道论》为依据。

菩萨是以闻、思、修而证得五蕴皆空的境界，一切智显现而得解脱;以根本智产生的力量，以无量法门帮助众生，使众生得解脱，这是道种智的功能;能尽知诸法自度度他，是一切种智。

五蕴

五蕴中的色，是物质的;受、想、行、识，是精神的。五蕴是构成我们世间每一个人的必要因素。

色──就是地、水、火、风，总称四大。包括我们物质的身体及身体所处的环境。

受──感受的意思。

想──判断。

行──判断后如何处理。

由于受、想、行这三个心理活动，能推动我们的身体行为及言语行为。

识──以「受」、「想」、「行」的心理活动，操作物质的「色」身，以物质的「色」身和「受」、「想」、「行」的心理作用合一，就产生了第五蕴的「识」。

如果没有识蕴只有前面四个蕴，就成了唯物论，识蕴是生命的主体，从过去生到这一生，从这一生到来生，都是靠它。而前四蕴的活动所产生的业力的结果就是识蕴。它是「去后来先做主翁」，投生时它先来，死亡时它最后走，然后到另外一生去投生，也是它先到。现代的植物人的色蕴及识蕴还在，只是丧失了受、想、行三蕴的功能。

大乘的菩萨、小乘的阿罗汉、一般的凡夫，各以不同的层次看五蕴。

(一)大乘的菩萨︰以如实空的立场看五蕴。对五蕴构成的我，不起执着，对个别的五蕴现象也不执着，所以可以不恋生死，也不怕活在生死中。既然不贪着五蕴也不厌恶五蕴，所以在生死中继续度众生，不必逃离生死。

(二)小乘的阿罗汉︰以分析空的立场看五蕴，由五蕴构成的我是空的，五蕴本身是法，其个别的五蕴并不空。所以也难从五蕴组合成的自我得到解脱，但是个别的五蕴法还在，我执消除而法执仍在，故非究竟。

(三)一般的凡夫︰不论知不知道有五蕴，但是五蕴构成的我是在运作，而且事实上处处在对五蕴生起我的执着，所以不知五蕴皆空。

多数的凡夫，根本不知道五蕴组成的我是空的，即使在观念上知道是空，事实上烦恼及执着还在，一般人在世界上，每日在贪、瞋、痴、慢、疑中生活，对身外的事物有要追求的、放弃的、喜爱的、厌恶的感觉。对自身也有骄傲、自卑、没有安全感，这都是不知五蕴皆空，五蕴组合的自我也是空。如果能以小乘的慧眼来离我执，菩萨的法眼来离我法二执，便是般若的功能，菩萨的法眼便是般若。

凡夫也可以用五停心观中的十八界分别观及因缘观，在《楞严经》中称为二十五圆通法门，即是二十五种观法，也都以五蕴的身心为基础。若以五蕴配十八界，则色蕴中有四大，包括身体的六根、外在环境的六尘、心理现象的六识，加起来便是十八界。

因此，不论是《楞严经》二十五种圆通法门的菩萨禅观，或是五停心的基础禅观，都不会与五蕴无我、五蕴皆空的禅修方法相违。

空

「空」的梵文śūnyatā是对「有」的否定，但又不同于虚无论的断灭见。

空的意思，在原始佛教，便是从生灭现象的观照而发明的。所谓此生故彼生︰烦恼起，生老病死生;此灭故彼灭︰烦恼灭，生老病死灭。有生有灭，生灭无常，便是空。

大乘中观的空义，是依龙树菩萨《中观论》所持的见解为准，该论〈观四谛品〉有二偈，相当重要。

「以有空义故，一切法得成;

若无空义者，一切则不成。」这明言空义，能成就一切法，若无空义，一切法都不得成就。空是无碍无阻义，如果遇到任何阻力，便表示自心中尚未能实证空义，也未能以般若智慧来照见诸法似有而实空。什么原因呢?则另有一偈云︰

「众因缘生法，我说即是无;

亦为是假名，亦是中道义。」此与原始佛教所说「此生故彼生，此灭故彼灭」的道理相同，凡是因缘合成的现象，自性皆是空的，不仅自性空，此空也是空。说诸法是有，是有的假名;离开有无二边，即是中道，即是《般若经》所说的空义。

舍离有无二边，也不执持中间，才是真正的中道实相的空义，空中无有相，也无无相，所以空义能成一切法，也能破一切执着相。

照见

「照」是观察，「见」是体验，以甚深的般若智慧，观照体验五蕴等一切诸法的自性皆空。以般若的角度来看世间现象，空与有是相反相成的，看似矛盾而实际统一，且又是超越的。

度一切苦厄

苦

「苦」的梵文duḥkha，是身心受到逼恼而感到不安的状态。进一步则是有漏皆苦。

苦和厄不一样，苦是痛苦、辛苦;厄是危险、灾难。

苦和痛不一样，有痛不一定苦，有苦不一定痛。苦主要是精神层面的。痛主要是生理的，若不愿接受，会产生苦的感觉。贫穷的人，因为贫穷不是自己选择的，心中不平衡会觉得苦，出家人比贫穷人还穷，由于是自己选择的，所以甘之如饴。在同一个环境，相同的状况中，由于各人心境与福报不一样，感受的苦与不苦也不同。

在佛经中把苦分成三类︰

(一)生理的苦──生、老、病、死。生之苦我们都经验过，但都不记得了。生之苦不仅仅是从娘胎出生之苦，也有生存之苦的意思。事实上生存的过程就是一种苦的感受，我们的身体每一分钟都在变，细胞在生灭，生命也在变化。生了之后就开始老，如同由新变旧，生命结束以前的每一秒钟，都是老的过程，有些年轻的生命也会死亡，从出生至死亡，天天都在老去。

(二)心理的苦──生、住、异、灭，是精神的苦。包括了求不得苦，爱别离苦，怨憎会苦。

(三)五蕴炽盛苦──生理及心理二种形成的生命过程，这一生到下一生，一生一生永远在五蕴的生死中打滚，我们都不容易察觉五蕴是那么炽盛的、永远在生死中流转。

前两种生理及心理的苦都是从五蕴产生的，如果以深般若的无漏智来观照五蕴皆空，就不会苦，也能超越一切苦，因为一切都和五蕴有关，有五蕴就会产生生理的苦及心理的苦。

厄

「厄」是困顿、纠缠、限制、拘束、遇邪、遭魔、受害等，故以灾难称厄运。

对凡夫来讲，有厄一定有苦;对圣人来说，有厄不一定苦。在日常生活中所面临的危险，有些是我们自己造成的，有些是自然环境及社会环境带来的，例如天灾、人祸、意外灾难等等。

修行人在修行时一定要先把对于身体的执着放下，再放下心理的妄念，当心理及生理的自我都放下时，就是五蕴皆空，虽然还不能度一切苦厄，但是在这一刻就是在禅悦及法喜之中。证得五蕴皆空后，身体还在，由于智慧具足，对于一切的苦难及灾难，都不会产生那是苦厄的感受了。

三、观诸法皆空

舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受、想、行、识，亦复如是。

舍利子

是一个人的名字，也就是舍利弗(梵文Śāriputra)，是佛的十大弟子中智慧第一，《心经》是以舍利弗为听众代表而说的;如同《金刚经》是解空第一的须菩提为请法的代表而说的。

色不异空，空不异色

色是物质现象，包括地、水、火、风的四大类物质元素。人的肉体称为色身。有颜色的红黄蓝白黑等，有形状的长短方圆大小等，有粗大的物体如全宇宙的天体，有细微的物体如极微尘，有可用形象表现的物质，称为有表色法，有无法用形象表示但是确实存在的能量，称为无表色法。《心经》所讲的色，主要是指人的身体。

空是对有而说，亦即是无的意思，但是空义更为广大活泼。「色不异空」是说，一切物质现象，皆不离成、住、坏、空的四态;肉体的生命，不离生、老、病、死的四苦。临时有而终归空，从空而有还原为空，现象虽有而自性是空。「空不异色」是说，一切物质现象，虽然自性皆空，却又不妨碍因缘而有。凡夫爱有而惧空，大菩萨们，见有不贪爱，见空不恐惧。因为有色不异空的无色，空的无色不异有色，当空则空，当有则有，平等自在，心无牵挂。

色即是空，空即是色

空不能离开五蕴，五蕴本身就是空。

色是物质现象，存在于空中，由于有空，色的物质现象，才能经常变化及变换它们的位置、形象、关系，所以感觉到有这么许多东西存在。

这个世界的存在，没有不变化及不移动的东西，我们人的色身，有生、老、病、死，会老化会消失。地球和地球外的太空，及星球彼此之间也有互动的关系，也是不断的在老化，不是永远独立存在。因为有变化才晓得它的存在，这就是色，就是现象有而自性无。

当我们观照五蕴皆空，如果知见不正，会使人变得消极，对任何事都没有兴趣，认为身体既是假的、空的，所以不必吃苦，让它活活的饿死。对家庭不必尽义务，因为是虚幻的;对社会不必尽责任，因为人世间不是真实的存在。如此的话，便不能成就菩萨道了。因此禅修观想第一步是观一切空，第二步要运用假有的现象，使众生能成就菩萨道，进而成佛。所以实证「色即是空」，能够解脱苦恼，实证「空即是色」，能够成就佛道。体悟了空以后，要以积极的行动度众生。譬如佛像是假的，但我们利用假的佛像来作为修行的工具;色是假的，穿的衣服、吃的食物都是假的，但我们必须吃饭、穿衣滋养这假有的色身，如此才能运用色身作为修行菩萨道的工具。在体认到色即是空以后，一定要证悟空即是色，才能体会到空义的积极面。

空不能离开色，空不能离开现实的有。实相是空，因缘因果是有，否则就是虚无的顽空。开悟的人因为身体还在，和普通人一样会讲话、活动，所以念头还在，但是自我心中的执着不存在，因缘要他动时他就动，在动时头脑清清楚楚知道在做什么。要空的是对于色法等的执着，色法等的现象仍是有的，不但身体是有，心理活动也有，这是真正的解脱者。《六祖坛经》中说的「无念」，常被误解是没有念头、没有思想，实际上是没有自我执着的念头，不是指头脑中没有反应活动;他的头脑活动和凡夫的头脑活动不一样，凡夫的思想是以自我的感情和情绪连在一起，这是浮动不平衡的。如果有思想、有念头，但没有自我主观的感情和自我立场的情绪，这就是空的意思。就好似镜子本身不会动，当外面的景物动时，反映到镜中，镜面才有景象的活动。但是这个镜面的影像和外在的景物动的完全一样，没有加入镜子自己的主观判断、自我执着、感情成分，这就是「无念」的意思。

是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减

不生不灭，不垢不净，不增不减的六不三对，是表达心法及色法等诸法空相的。

不生不灭

一般人在认知上，了解一切现象都是有生有灭、有垢有净、有增有减的。在感情上却都希望可喜可爱的事物，最好能永远有生、有净、有增，而永远没有灭、没有垢、不会减，这是愚痴凡夫的想法。有人生孩子，大家恭喜他，而当有亲人过世时，即使活了很大的年纪，亲朋好友还是会悲伤、痛苦。也有极少数人十分悲观、极端消极，认为有生就有灭，看到了初生的婴儿就说︰「好可怜!这世界上又多了一个快要死的人。」看到花开了就说︰「唉!好没有意思，过几天花就要谢了!」遇到晴天并不开心，因为不久就要下雨了!见到妙龄少女，便想再过几年她就要变老变丑了。这虽是事实，唯以如此负面的态度看待人生宇宙的现象，也是不健康的。

佛法在观察任何一样事物时，都要洞悉事物的本末因缘，虽然万事万物都会生灭消长，但在这个当下，也都有其存在的事实，不可把年轻人看成老年人，不可把活人看作死人，不可乘船时，船还未翻你却先往水里跳。

了解到有生就有死，有净就有垢，有增就有减，就不会执着于一切的现象，而能认知到它现前的存在只是一个过程，所以失败时不会太颓丧;成功时不会太兴奋，只是尽自己的能力把当下每一件事做好。这就是不生不灭;生的成功，不可能永远拥有它;灭的失败，不可能永远无起色。

生与灭是并存的，在生的时候就在灭。一栋新的房子完成时，就开始变旧，但是我们不会因为房子会变旧、损坏，就不盖房子，因为在房子盖好到损坏这段期间，可以好好的利用它。对于身体也是一样，从出生就在趋向老、病、死的过程中，但在走向老、病、死的过程中，我们可以好好利用身体的生命，做有意义的事，所以现象虽是念念生、念念灭，过程还是有的。

在日常生活中，我们以眼睛所接触到的一切事物来观察生灭现象，会发现一切的现象都是在生灭的过程中进行，一切现象有生有灭，但此生灭的过程都是即有而空，也是即空而有，所以称之为不生不灭。

不垢不净

垢和净，有主观及客观的立场，有人主观的认为自己很干净，客观的人看他觉得很脏;有人认为自己很脏，但客观的人却不认为，所以没有一定的标准。当喜欢乃至希望占有一个人时，心中要观想︰我喜欢他什么?他看起来很俊美很清净。进一步想︰那是真的吗?他的脸洗过后，第二天就脏了;漱过口，吃过饭就脏了;皮肤很干净，出了汗就脏了。也许什么都干净，但他的排泄物一定是臭的，但也未必觉得讨厌;等到死亡腐烂了时，还可爱吗?但对于专食腐尸的动物而言，那又是可口的食物了。净也没有一定的客观标准，说得清楚一些，一切法相的事物现象，本无垢净之分。

不增不减

同一个人有时胖一点，有时瘦一点，有人胖一点很高兴，觉得发福了，瘦了就很担心，恐怕身体的那一部分出问题了。有的年轻女孩一胖就很担心，恐怕自己快变成肥猪了。其实一个人只要健康就好，胖一点、瘦一点没有什么关系，中国历史上燕瘦环肥，不都是很好吗?常常有人一看到我就说︰「师父，你怎么又瘦了。」我说︰「本来就瘦，老了更瘦，但是我虽已不可以再瘦，也许还会更瘦，毕竟是老了。」不过很多人，都希望我增加一些体重，我自己瘦惯了，倒是很少想到体重的问题。

增加、减少到底是真的还是假的?美国向苏联买了阿拉斯加，好似美国的版图增加了，苏联的版图减少了;苏联拿走了日本北方的几个小岛，苏联的版图增加了，日本的版图减少了;中国的外蒙古独立，中国的版图好似小了，但就整个地球来说并没有增加或减少什么。

就像纽约禅中心，目前有二栋房子，以后也许会变成三栋，等有一天我死了，即使承继禅中心的年轻法师比我多活五十年，也创立了更大的禅中心，有一天他们也会死掉，我设在纽约的小小禅中心也许就消失了，房子也不会留住。对整个地球来说，房子不是我们的，也不是人家的，都是用地球上的物质资源建筑起来的，地球上并没有增加、减少什么。每一个人死了，化成骨变成灰，回归大自然，便成地、水、火、风，地球上并没有因为死了一个人就增加了什么或减少了什么。当我们以超越时空的立场，来观想一切东西，便会发现，虽有一切事物的生生灭灭，其实是不增不减的。

是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界

五蕴十八界

五蕴中的「色」是属于物质部分，「受」、「想」、「行」、「识」属于精神部分。《心经》先是综合解释身心，称为五蕴，再把五蕴分开解释︰色是物质部分，分作内、外两大类，内部的叫六根，外部的叫六尘;精神部分总和四蕴为六识，六根六尘的身体及所处的环境，加上心及精神活动的六识，共是十八界。

《楞严经》中一共有二十五位大菩萨，每一位菩萨都代表着一种修行的法门，其中就有七大、六根、六尘、六识。这二十五个法门，修行任何一种法门都能得到解脱，都能修成大菩萨道。

由憍陈那的声尘圆通开始，到观音菩萨的耳根圆通为终。优波尼沙陀修色尘，阿那律陀修眼根，舍利弗修眼识;持地菩萨修地大，乌刍瑟摩修火大，月光童子修水大，琉璃光法王子修风大等，每一位菩萨都修不同的法门。根是里面的，尘是与根相对的环境。也就是说，《楞严经》的二十五种法门之中，包含了十八界，观任何一法门成功，就能开智慧得解脱，而实际上都是以观五蕴皆空为基础，举例来说，用眼根、缘色尘，用眼识、了别根尘。一切的形色和颜色，都是因缘所生，它们的本身不能孤立存在，所以都是即有而空，也是即空而有。

事实上十八界的任何一界，都不是真的存在，就以色尘来说，当我们闭起眼睛时，色尘虽然存在，但是因为看不到任何东西，所以等于是不存在。又如盲人，只能用手触摸东西的形状、体积、质感，但是看不到颜色，故对盲人而言，颜色是空的。必须用眼根、缘色尘、生眼识，只要眼根不存在，色尘及眼识便是空的。只要色尘消失，眼根及眼识也无对象，便无眼根及眼识的作用，即等于空。

五蕴的受是从六根和六尘的接触而使得六识产生受的作用，受了以后再进入想及行的部分。十八界中六识的「识」和五蕴之中受、想、行、识的「识」，并不一样，六识的前五项，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，是属于五蕴中受的部分。而五蕴中的想、行、识是属于第六意识分别及执着的部分。

六根、六尘、六识的十八界，以上只例举了眼根对色尘生眼识，举一反三，余可类推。一般来说，十八界的观法，以修耳根及眼根比较容易。

不过，十八界的任何一界，都可以观照成空，眼根、色尘、眼识，耳根、声尘、耳识，鼻根、香尘、鼻识，舌根、味尘、舌识，身根、触尘、身识，意根、法尘、意识，一共六组，分别则称十八界。

十八界的第六组，比较不容易理解，「意根」在物质部分是因缘所生，是由父母所赋予的脑神经系统，本身是一个临时性的东西;在精神部分是督责脑细胞来做记录、回忆、推敲、联想的工作。「法尘」是符号，林林总总的形象符号、语言符号、观念符号等，使得意根产生记忆作用，使意识产生分别作用。离开了法尘，意根没有作用，离开了意识，意根及法尘也没有功能。所以从理论上来考察，从禅修中来观照，意根、法尘、意识，本来没有，将来也没有。

法尘是从人类的认识心和记忆力而有，自古代的祖先起，不断的以符号来分门别类认识世界，以记忆来累积经验。符号本来没有，是人类创造出来的，我们自幼经由社会、家庭、学校的教育，不断的吸收各种符号，假设不知道有这些符号，法尘便是不存在的。譬如，中国及印度人都认为有龙及凤凰，虽然我们从未见过真正的龙及凤凰，但是书上常常出现，所以一提起龙，我们大家都知道龙的样子，这就是共同语言符号的作用。事实上虽是没有龙，因为符号中有龙，所以人的语言及图书中都有龙的存在，可见符号只是法尘的代表，其本身并不就是任何东西。

我们从前五根见到前五尘，生起了前五识，那些东西本身是空的。法尘的符号，就是代表前五根、前五尘、前五识所产生的反应，既然这些东西本身是空的，符号也是虚设的，所以法尘也是空的。

意识分成二部分︰一是内在的分别作用，一是外来的种种影响;便是以内在的意识，通过意根，分别外在的法尘，产生思想，发为行动的作用。

从原始佛教的立场而言，第六意识除了认识的功能，也有执持自我的功能。第六意识本身没有一个固定不变的东西，它却能把一生又一生的业力聚集在一起，然后连接到另一个时间段落去，接受业力的果报;接受业力果报的同时，又造另一些行为的业力，再延续到下一生去。因此就会形成有些时段进入天堂，有些时段地狱受苦，有些时段生在人间。由于每次每生造的业都不一样，每次每生受报的同时，又造不同的业，所以第六识只有认识作用及造业受报作用，本身却是空的。

观十八界成功时，即可实际体验到所受的种种果报是空的，所造的种种善业恶业也是空的。

四、因缘不思议

无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽

这四句经文讲的是无十二因缘，亦无十二因缘尽。不执生死有，亦不执生死无。

因缘

因缘观分成两类︰一是以空间现象讲因缘，是物质关系的;二是以时间现象讲因缘，是精神生命的。佛法是以精神为主，以物质为副，在《心经》中讲的十二因缘，是从时间过程的三世流转，讲此有故彼有，此灭故彼灭的生命现象。

《阿含经》中所讲的因缘观，也是就时间讲的，着重于精神层面的生与灭。《中观论》所讲，并重于空间和时间之生灭有无的讨论，是根据早期的《阿含经》里所讲的五蕴法，即是精神和物质的综合。《心经》一开始讲五蕴、十八界，接着提出十二因缘，也都是以空间及时间、精神和物质的交互运用，来说明因缘生灭的宇宙观与人生观。

十二因缘观，即是分成十二个阶段，说明人的生命，何从何去。每一阶段，都是果，又都连接着前因和后果。现阶段的果，必从上阶段的因而来，称为果缘于因，如此一个一个阶段;前因制造后果，在此果位又变成下一个后果的前因，又造后果，如此产生的关系叫作因果关系。促成因果产生关系的就是缘，果是缘于因，所以叫因缘关系;果是从因来的，由于有因才有果，每一个果位都是缘自于因位，以因为果位所缘，所以称为因缘。

十二因缘

十二因缘是无明→行→识→名色→六入→触→受→爱→取→有→生→老死。以此十二个阶段配隶三世三个时段，便是︰1.初三个属过去世;2.中七个属现在世;3.后二个属未来世。

无明，行，识──过去世

「无明」是无始以来众生烦恼的根本，称为无始无明。佛法不讲有开始，虽然地球有开始有结束，而生存在地球上的众生，在地球未开始以前，早已于他方世界生生死死。当地球毁灭之后，尚没有得解脱的众生，又会到其他的世界去接受生死，所以佛教是无始的宇宙生命论。

个别的宇宙体及生命体，看似有始，将时空放远大了看，其实是无始的。佛法虽说一切众生都有佛性，是有成佛的可能性，但就众生的自身而言，由无始以来便是众生，便是因为根本的无明而自生烦恼，流转生死，所以称之谓无始无明。

众生的烦恼，引发于根本无明，无明即是没有智慧，所以引生烦恼，烦恼的心理现象是以贪、瞋、痴的三毒为基础。因贪而追求，求之不得，或者得而复失，便会起瞋，不明因果及因缘的规律，便是愚痴。

凡夫众生由于贪、瞋、痴的心理活动，反应到身、口、意的三种「行」为，为了行为就产生业力，业力是行为完成后所留下来的心理及精神力量，从生到死的过程中，每一个行为都会有这种力量余留下来，这种业力的结合就是「识」。识也不是一个固有的东西，但因业力的结合而有，所以取了名字叫识。这个识会在这一生或下一生现行变成果报，对于未来而说，是果报的因，又名为「种识」。所以无明、行、识，对这一世来讲是因，对未来世而言也是因。由于有了这样的因，生命就一世又一世的流转不息，名为三世因缘。

名色，六入，触，受，爱，取，有──现在世

现在世的七个段落，也可以归纳成过去世的三个段落，只是为了把现在这一生的过程，清楚详细的说明，所以才把三个阶段细分成七个阶段。

「名色」是由识入胎，直到六根齐全为止的住胎阶段。我们人类在母亲刚刚受孕的那一刻，就算是这一期生命的开始。「名」是前世带来的业力，「色」是由父精母卵成孕后的胎质。

「六入」即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，在胎中渐渐完成，出生后六根的功能与六识合而为一，再与色、声、香、味、触、法的六尘发生攀缘作用，便有烦恼的情绪影响，所以称为六入。

「触」是在出生之后，以六入的身，立即便与母体外的环境接触，如果不接触，六入便不会造业，也不受报。

「受」有五种︰苦、乐、忧、喜、舍;舍受又可分成两类︰不苦不乐，不忧不喜。

「爱」是在受了以后，产生贪与瞋的反应︰对于合意的起贪爱，对逆意的起瞋怨。

「取」是经过爱瞋的过程之后，就会产生争取与抗拒的反应。

「有」是经过一生的身心活动，必然留下业力，又有了下一世受报的原因。

在过去世的「行」之中，已包括了名色、六入、触、受、爱、取的六个段落。过去世的识之中，即含现在世的有，有什么?有业力，有投生到未来世的业力，再在未来世受生及老死的果报。

生，老死──未来世

「生」是未来世的出生，从出生到一期生命的结束时，便是老死阶段。

「老死」是生命的必然现象，有生必有死，从生到死的过程，便是老。

十二因缘的道理，是在为我们指出︰生死流转及生死还灭的过程，比如《杂阿含经》卷一三第三三五经说︰「此起故彼起，如无明缘行、行缘识，广说乃至纯大苦聚集。」又说︰「此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说，乃至纯大苦聚灭。」只要无明在即有烦恼起，即有生老病死苦，若灭无明，烦恼亦灭，便离生死苦海。

观十二因缘

观十二因缘很重要，十二因缘本身就是苦，如果不观十二因缘就会制造苦的原因，然后结受苦的果。如果会观它，就可以达到灭苦的目的。这就是四圣谛中的苦集谛和苦灭谛。《阿含经》中说佛法的基本观念是「此起故彼起」，有无明烦恼就会造业，造了业就要受苦的果报，在受苦报的同时，又再造业，造了业又受苦报，这就叫作生死流转，但《阿含经》中又说「此灭故彼灭」，无明烦恼灭了，生死的苦报就不见了，因为无明烦恼灭，就不再造生死业，不造生死业，就不受生死的苦报，不受生死果报的苦，便是自在解脱的人。

观无明

无明是烦恼的根本，一般人不知道什么叫作烦恼，也不知道要断除烦恼，只希望生活中没有痛苦就好。遇到可爱的还是要贪，遇到不合意的还是要瞋。只希望不要受苦报，不愿意不造恶因，不知釜底抽薪，只知扬汤止沸，这就是众生的愚痴。

无明就是烦恼的根本，所以要观无明，好似抓贼先抓贼头，抓住贼头，贼群也就会落荒而逃了。无明去掉，如同捣破了贼窝山寨，群贼也就没有地方聚集藏身了。

无明是个假想的名词，其实并没有这个东西。好似一个气球，充满了气，打开看，却看不到任何东西，里面的气和外面的气完全一样，只是心有执着，用一个自私的我为范围把它聚集起来，就有了无明的力量。当我们在执着于好、坏、我、你之时，无明好像气体在气球里面一样，没有执着时，便像气球的橡皮消失了，气也在空间中消失。无明虽是假的，如果自我执着不除，无明也会如影随形的跟着我们。

无明也是烦恼的种子，遇缘则起，不遇缘则隐伏;像各种植物的种子一样，遇到了阳光、空气、水、土壤、肥料等的外缘时，就会发芽，缘不具足就不发芽生长。

所以用观的方法，使得无明没有发芽生长的机会。当用气球作譬喻时，就把无明当气球来观想;用种子作譬喻时，就把无明当种子来观想。球是譬喻自我执着，我们便练习淡化自我乃至放下自我。种子待缘而发芽生长，是譬喻外在的种种诱因，我们便练习着拒绝那些诱因，看透那些诱因，警惕自己不要接受那些诱因的困扰。什么是诱因?就是那些人事物，使我们产生贪欲心、瞋恨心、骄慢心、妒嫉心、怀疑心等的现象。这些外缘使我们产生我执，成为我贪、我瞋、我痴、我慢、我疑等烦恼。

只要不小心，我执的气球立即形成，只要不小心，无明的种子就得了发芽的外缘。举例说，贪，一定是有东西可以贪，贪吃、贪钱、贪男女爱欲，这些都是先有一个自我，再加上另外的对象，才会产生贪的事实。

我的本身是个假象，因为「我」是念念不断的在变，而被贪、被瞋的对象，也是时时刻刻的在变动。譬如一位男子爱上了一个美女，他爱的实质上是个假东西，美女会变老，变得不可爱，而他自己本身也在变，他贪爱的念头也在变，所以他爱的对象是假的，他自己本身也是假的，爱也是假的，执着的本身也是假的，如果认清了「缘」，就会不起烦恼，烦恼不起，无明就不存在，这就是「无无明」。

要得解脱就要不起烦恼，能够不起烦恼，生死的苦报也就没有着力点了。虽然为了度众生，菩萨仍得倒驾慈航，在生死之中来来去去，因为来去自在，不以为苦，所以也不执着要断除无明，故谓「亦无无明尽」。在《大智度论》第二十七及二十八卷也曾说到菩萨已得到无生法忍，已住不退转地，烦恼已尽而习气未除，乃为众生有大慈悲而自在化身之故。

观行

「行」以心为主、身为从，心以贪、瞋、痴、慢、疑等为我的反应，跟着产生身及口的行为动作，便构成造业的事实。所以当我们起心动念时、开口说话时，一切当观照，是不是与贪、瞋、痴、慢、疑等烦恼我执相连相应;如果是，就算构成了「行」，就是在造业;如果不是，就不是「行」，就不在造业。

譬如有一个人走夜路，看到了一只癞蛤蟆，而他最讨厌癞蛤蟆，便不假思索地一脚踩上去，希望把它踩死，结果发现原不是癞蛤蟆，而是一堆狗屎。虽然他没有杀生，但因为他起了瞋恨心及杀念，若依小乘律，不算犯戒，也不造杀业;若依菩萨律仪，因为伤了慈悲心，所以既犯戒也造业，他踩上了一脚狗屎，也算是受了果报。

在日常生活中，当你发觉有了贪、瞋、痴、慢、疑等的烦恼时，要观心的动机是什么?它所产生的后果是什么?如果以慈悲心发动身口二业，去以佛法度化众生，就会转黑业的行，为白业的行，再由白业的行转为无漏业的菩萨行了。

如果明知你自己造恶业，便当立即痛彻忏悔，发愿改过修善，就是修行了。累犯而无悔意的身、口、意三业恶行，所造的恶业和初犯的也是不一样，所受的果报也较沈重，所以起了烦恼就当观照忏悔，渐渐的变成正知正见的正行，就能变成无明灭而行灭了。

禅修者要观照自己的起心动念处，发现烦恼心将起时，最好不让它出现，若已出现时要让它停止，如果不能停止，要以念佛、礼拜、持咒、数呼吸等方法来转移它。

观识

「识」其实也没有这样东西，它本身是先由行为构成业力，再由业力累积聚合为识，如果「行」灭，「识」就无法存在。识的产生是因为我的执着，误将无明烦恼执着为「我」。例如以贪为我，向外把环境据以为我，把自己的身体当成是我，向内把自己的思想、观念等的价值判断执着为我。

我们当观，外在的环境例如眷属、财富、权势、名望等，乃至自己的肉体，原来不是我，将来也不是我。内在的价值判断，可以因人因时因地而不同，所以是虚幻的，当然也不是我。譬如说认为自己有多少财产、地位、功劳，有多少学问、名望、影响力，都不过象是江心的浪、水面的泡，幻现幻灭，并没有真正的我。

能够不执着我，便不起烦恼、不造业，也就没有识了。这是无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故生老病死诸苦皆灭。

三世共有十二因缘，只要懂得一世的三个因缘，其他二世的九个因缘，也可以此类推，完全相同;过去世既空，现在世及未来世当然也是空的了。

三世十二因缘是由烦恼的我执所形成，如果没有烦恼，不起我执，便无无明、无行、无识。既没有过去世的无明、行、识，就不会有这一世的名色、六入、触、受、爱、取、有，既没有这一世的业力，也就不会有来世的生及老死了。

但是对于大乘菩萨来说，虽然已无无明亦无老死，而众生尚需菩萨救度，菩萨还是要在生死之中普度众生，所以既无无明尽，亦无老死尽。要在有生有死的众生群中，不起烦恼，没有执着，这才是大解脱、大自在。

无苦、集、灭、道

四圣谛

苦、集、灭、道，称为四圣谛，此与十二因缘有关。四圣谛是从十二因缘产生的，观十二因缘能出离生死苦海，观四圣谛也能出离生死苦海。

了解苦、集、灭、道的意义，观照苦、集、灭、道的事实，超越苦、集、灭、道的范围，便是这经文「无苦、集、灭、道」的内容。

这是大乘菩萨的精神，虽已断苦集、已灭苦果、已修灭苦之道、已证灭苦之位，但是不住于生死也不离生死，不住生死是得解脱，不离生死为度众生。不像小乘圣者是︰苦已灭、集已断、道已修、灭已证，便是「所作已办，不受后有」，不再进入生死了。先将四圣谛的内容，说明如下︰

(一)苦︰最基本的苦是生、老、病、死，这就是三世十二因缘的流转生死，也就是《阿含经》中说︰「此有故彼有，此起故彼起」的生死之苦;从出生到死亡之间，为了求生存、求安全欲的满足，便有贪生怕死的苦，你争我夺的苦，因此衍生出求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦、五蕴炽盛苦。

(二)集︰是聚集受苦的原因，就是由于造就种种业因，才感受种种苦果。以整体的项目而言，即是身三业、口四业、意三业，总共十业。不管是十恶业或十善业，都要受果报。一般人认为，造了十善业，所受的福报是好事，应该不是受苦;这好像是对的，可惜当你将福报享尽的一天，苦又立即出现了。正在享福的当时，福报就逐渐减少，这叫作坏苦;至于造恶业受苦报，叫作苦苦。

「集」是佛法里面的基本观念，称为业感缘起。造业就能感到果报，果报是因为造业而有，这便是业感缘起。造业受报，就好像在山谷中喊叫一声，就有回音。当我们有行为就有反应，没有行为就不会有这种反应。修行的行为是集善业，如果以有我之心，集了善业也有业感。学佛的人，当以不求反馈的心，来做利益众生的事，便是无相行。如《金刚经》所说︰「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」也就是度了一切众生，自己并不认为自己是度了众生的人。到了这个程度，就没有集了。

(三)灭︰是灭苦与断集。使受苦的原因不再发生，即使已集的苦因未消，苦报仍得去受，但已实证无我的人，不会厌苦，便等于无苦。

如果你尚未解脱生死，若能釜底抽薪，随缘消旧业，更不造新殃，也算是做着灭苦的工作。一边受苦，一边不再制造苦的业因，这就是修持灭苦之道;不但灭了苦，同时也断了集。

有善根的凡夫们，虽已知道要灭苦断集，唯因业力重，障碍多，以致心不由己、身不由己，无法不造生死业，所以需要修行的方法，那便是修道、断集、灭苦。

(四)道︰修道可以帮助我们渐渐地达成断集灭苦的目的。道的总则是戒、定、慧，并称为三无漏学。大乘菩萨道，有四摄、六度，基础是五戒、十善业道。原始佛教则有八正道。

若就道的总则而言，「戒」是不当做的不得做，应当做的不得不做，否则便是犯戒，便应立刻忏悔。如此便能使得苦的原因渐渐的断绝，苦的结果乐意的接受，苦就越来越少了。

「定」是使得浮动的情绪心，获得安定、平静，不再自恼恼人，不再制造苦因，若在定中，自然不会犯戒。

「慧」有两种，一是有漏慧，一是无漏慧，有漏慧是以自我为中心的知识、见解、智慧。无漏慧是无我的智慧，断烦恼是它，度众生也是它。离苦是它，救苦也是它。

五戒与十善业道，是由戒学的衍生;八正道与六度，是由戒定慧三无漏学的衍生;四摄法是由菩萨道的具体展现。总之都属于「道」的范围。

观四谛

人在受苦时，如果已知道是苦，这个苦的本身，就没有那么苦了。有些人终日烦恼而不知是苦，也不知道苦的原因，更不知道如何脱苦，那才是真正的苦不堪言了。譬如有一个人，明明是你的仇人冤家，你却误认为是爱人亲家，他常常对你不好，使你困扰，而又偏偏离不开你，你也每天需要他和你生活在一起，你既恨他，你又爱他，你竟然不晓得这就是苦。

如果知道这就是苦，想想何必如此跟他计较，越计较越苦，不如面对他、接受他、原谅他、协助他，你的苦就会减少了。

更进一步要观察苦集，明了苦的原因是什么?是从何处来?若能自观己心，便是发现苦的原因不从外来，是自我中心的烦恼产生，这样一想，便不会怨天尤人，苦的感受，又少了一些。这是知道自己造了苦的因，必须接受苦的果，所以一方面能够心平气和地接受现实，一方面又能在生活中不敢制造苦的因了。

再进一步，观灭苦的方法，受苦是因缘法，苦集也是因缘法，既是因缘法，能生必能灭。能作如此观苦，当下就能避免受与集苦了。若能知苦、知集，就能修道、断集、灭苦。

由于没有一样具体东西叫作灭，所以很难观照，只有以实践灭苦之道来产生灭苦的功能。灭苦之道的观法是时时刻刻注意自己的身口意，是不是与戒定慧的三无漏学相应。常常检点自己的言行心向，是不是与骄傲、嫉妒、贪欲、怨忿、瞋怒、怀疑等烦恼相应，有则改之，无则避免，那便是在修道了。

修行的初步，是要修行苦、集、灭、道四圣谛法的，唯以大乘菩萨道的观点来看，那还不够究竟，因此要超越了四圣谛法，才是彻底的大自在，所以要说︰「无苦、集、灭、道。」这是大菩萨的智慧所证境界，不仅没有苦受与苦集，连灭苦断集都不执着了，才是无修无证的无事真人。

无智亦无得

智

「智」的梵语若那(jñāna)，在大小乘诸经论中，有许多的类别及其性质。主要是自利利他、断烦恼、离诸苦的抉择力。

就原始佛教的立场所说的智，主要是观苦、集、灭、道四圣谛，对世间有漏之因果及出世间无漏之因果，能够如实知见。

小乘论书如《阿毘达磨发智论》、《大毘婆沙论》、《成实论》等，说有一智、二智、三智、四智、五智、六智、七智、八智、十智、四十四智、七十七智等。

大乘的《楞伽经》说智有三种︰1.外道凡夫，执着一切诸法之有无者为世间智;2.小乘圣者，虚妄分别自相同相者为出世间智;3.诸佛菩萨，观一切诸法不生不灭，离有无二见者为出世间上上智。

《大般若经》第九〈大明品〉，亦谓智有三种︰1.一切智，知诸法总相;2.道种慧(智)，知二道乃至无量道门;3.一切种智，能尽知一切诸法的总相别相。

《杂阿含经》卷一五第三七九经记载佛陀为五比丘初转法轮︰「当正思惟时，生眼智明觉︰此苦集，此苦灭，此苦灭迹道圣谛，本所未曾闻法。当正思惟时，生眼智明觉。」即是依四圣谛而得法眼净的意思。

无智亦无得

智慧如果是有，不论其有经验，有观念，有看法，有思想，凡以自我为中心者，这就是有漏智，不是真正的智慧。

离开自我中心，就是无漏智，但在小乘圣者就将实证四圣谛的无漏智，认为是真正的智慧。大乘菩萨的解脱自在，既无四圣谛，当然也用不到无漏智这样东西了。

「得」的观念，对凡夫来说，未知佛法者，希望求得名利物欲的满足;初知佛法者，希望得到功德和福报。深知佛法者，希望求得佛法、求得智慧、求得解脱、求得圣果，禅宗的行者，希望求得开悟，明心见性。

小乘佛法有缘觉果及声闻四果可得，大乘佛法有菩萨果位及佛果位可得。如果为了追求果位而修行，是有为的，得凡夫果，也是有漏果，充其量只能达到小乘圣者果位。发愿取证果位而不是仅为果位修行菩萨道者就会得到大乘圣果，例如释迦世尊是为了解脱众生苦厄而出家修道，目的是度众生而不是求果位，已证圣果的人只认为那是一个经验，不会自高自大，不会执着果位当作自我的价值看待。对于果位价值的执着越来越轻，而到人我执与法我执断尽之时，证圣果的位置越来越高，所以真正证圣果的人不会把果位当作另一种自我来执着。

对于尚在凡夫位中的众生而言，佛菩萨一定要告诉他们有圣智圣果可得，是为了劝勉凡夫离生死苦出烦恼网。到了真正得大自在的大解脱时，就发现无智无得，才是佛菩萨的体验。

观无智亦无得

因为没有智慧才产生烦恼，所以要反观自己，并知道自己有烦恼而没有智慧。无论是痛苦的烦恼及得意的烦恼，都不是智慧，身体的感觉，如疲倦思休息，病痛思医药，飢思食，渴思饮等，都是生理上需要的自然现象，不算是烦恼;为了追求虚荣，追求虚名浮利，而产生贪、瞋、嫉妒等心念时，才算是烦恼。譬如父母无条件抚养教育子女，是天经地义的事，不算是烦恼，如对孩子是为养儿防老，期望过高，过分担心就会产生烦恼。在日常生活中起心动念时，若有烦恼起，就要问自己︰「我有智慧吗?」有烦恼的感觉时，也要好好观察;若有智慧，那是有漏智呢?还是无漏智呢?凡是自我中心在，不论是个别的小我或者是全体宇宙的大我，都是有漏智，应当舍弃我执，便可转有漏智成无漏智了。

有了无漏智，尚须观照，是否已经超越了烦恼与智慧的相对观，若将众生的烦恼与菩萨的智慧分别看待，取智慧而舍烦恼，惧生死而乐涅槃，那还未曾究竟，当观烦恼不起，智慧亦无用处，那才是真正的自在解脱，故名为「无智亦无得」。

五、解脱与自在

以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍

当心中无所得无所求时，就是自在的菩萨。菩萨是以无漏智慧从有求有得的此岸，到达无求无得的彼岸。

菩提萨埵

菩提萨埵，梵语bodhisattva，汉译名称很多，例如觉有情、大道心众生、大士、高士、开士等，是发了四弘誓愿，修行六波罗蜜多，上求佛道，下化众生，自利利他，经三祇百劫，历五十二阶位，而证佛果之过程者，便是菩提萨埵，简称菩萨。

菩萨从初发心至佛果位，所经历的五十二个阶段是︰十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。初十信是外凡;十住、十行、十回向是内凡，又名三十贤位;初地以上是圣位。初地以上得无生法忍，烦恼不起，无明分断，仍有众生要度的誓愿，到了八地以上的菩萨，进入无功用地，不必再发誓愿，自然因应随类摄化，乃至能显现佛身，普度众生。永远普度，随缘普度而实无众生已度、当度、正度者，便是八地以上的大菩萨。

心无罣碍

菩萨因为已到无所求无所得的程度，那是依靠般若波罗蜜多的力量所致。由于般若的空慧，已将一切自我的执着扫荡清净，自心即是清净的智慧，等同横遍十方竖穷三际的佛心，等虚空遍法界，无处不照，亦无痕迹，正如《金刚经》所说的「应无所住而生其心」，有心的功用，无心的执着，所以是「心无罣碍」。

普通人无法做到心无罣碍的程度，因为凡是起心动念，都有主观的立场，既然预设立场，就不容易把心门敞开，尊重他人、接受他人。如果经常学习菩萨精神，以慈悲为着眼，以智慧作指导，就能凡事多为他人的立场设身处地，谅解他人、同情他人、协助他人，而少为自我的主见作保护，少为自我的得失作考量，则虽不能「心无罣碍」，至少也能心情愉快了。

不妨将菩萨的心，譬喻成山中的一朵祥云;云是不请自来的，不驱自走;云在山峦之间，穿来穿去，游走自在，遇到了山峯，不会被挡住，越过山巅，绕过山腰，消失于无形。云是有的，但不会受到任何东西的阻碍，因为它本身没有固定的目的，没有固定的形体。云在遇到不同的气温气流，便会随缘变化成雨、露、雹、雪、霜、冰以及水、气等形状。这就是菩萨无心如云出岫的意思。凡夫也不是完全不能学习的。

罣碍是妨碍、牵挂的意思，也是心有烦恼、病态的意思，有罣碍的心，就是心有了牵累障碍的病。例如《维摩经》说维摩诘长者因为众生有疾，所以维摩诘长者也示现有疾;众生害了生死烦恼的大病，所以心有罣碍，菩萨已离生死烦恼大病，所以心无罣碍。菩萨为了慈悲众生，示现于众生群中，看来也象是罣碍有病的众生，但他们的内心已空无一物，故名心无罣碍。

无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想

无有恐怖

恐怖是惊骇、恐怕、畏惧等慌张不安的意思。在大小乘经论中，恐怖的情况大致有三类：一是凡夫遇到灾难临身无法逃避时，觉得恐怖;二是外道天魔听闻有人说佛法时，魔宫震惊，无法自处，所以恐怖;更有一类小乘根性的人，听说修持大乘菩萨道至成佛为止，要经三祇百劫，也会觉得恐惧。

《杂阿含经》卷二说，愚痴无闻的凡夫，见色是我及我所，若色变异，心亦随转，则生恐怖障碍心乱。若心不随变异，则心不恐怖障碍心乱。凡夫愚痴，不知诸法无常变异，即是空相，即是无我相，故对生死变异生恐怖心;若能心不随境界转移，便不为所动，即无恐怖想。

《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，则谓当观世音菩萨说出〈大悲咒〉之后，十方诸佛悉皆欢喜，天魔外道恐怖毛竖。这是邪不敌正，邪恶的魔法，遇到慈悲的佛法，就生恐怖了。

何人能得无有恐怖?《杂阿含经》卷三六则说︰「一切怖已过，永超世恩爱。」这是说，离欲出世的人，也就是证得解脱道的四果圣者，永远离世间恩爱，也超脱一切恐怖。该经同卷又说︰「覩斯老病死，令人大恐怖。」只要出离老病死，人即无有恐怖了。

《大智度论》卷二一说有佛弟子在旷野中修不净观，心生惊怖，如来即为他们说了八念法门︰念佛、念法、念僧、念戒、念舍(布施)、念天、念出入息、念死。并谓︰「若存此(八念之)心，恐怖即除。」以此八念法门，能除静修之际所生的恐怖。

《心经》所说的「无有恐怖」，即是已从一切法得大自在，所以已无任何患得患失忧惧不安的心了。

世间也有天不怕地不怕的亡命之徒，也有古代的忠臣烈士、孝子节妇、现代的冒险家以及黑白两道的游侠人物，都有置生死于度外的气魄;但他们也怕名节受到侮辱，多半也有被后人叹为慷慨赴死容易而从容就义艰难之憾!例如西方宗教史上的耶稣遇难，中国史上的文天祥受戮，面对死亡时都有恐惧感。

可见，唯有勘破了生死大关的圣者，才能做到真的无有恐怖;一般凡夫也不是完全办不到，若能经常做些观照的功课，观五蕴无我，诸法皆空，临到危难发生时，总会派到用处。

远离颠倒

颠倒的意思是︰是非颠倒、黑白颠倒、正反颠倒、善恶颠倒、上下颠倒等认错了方向位子，混乱了价值判断，打翻了常轨常道。

颠倒的梵语是viparyāsa，在佛教的大小乘经论中，对于此一名词的共识是四颠倒。但从大乘菩萨的立场看，又可分作有为及无为的两类︰

(一)有为四颠倒︰是指凡夫对于生死有为诸法，起四颠倒想，例如《大智度论》卷三一有云︰「世间有四颠倒︰不净中有净颠倒，苦中有乐颠倒，无常中有常颠倒，无我中有我颠倒。」这是凡夫对人生的颠倒见，身是不净以为是净，所受是苦认为是乐，心的念头无常误以为常，诸法现象无我执着是我。由此四颠倒，起种种妄想，造种种不善业，以致沈沦生死，无有出期。因此佛说有四念住(处)观︰观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我;令众生观想，出离生死。

(二)无为四颠倒︰是指二乘(声闻与缘觉的小乘)人，对于涅槃的无为法，起四种颠倒妄见︰计常为无常、计乐为苦、计我为无我、计净为不净。这是出于三十六卷本的《大般涅槃经》第二卷〈哀叹品〉第三，以为大乘的涅槃，即有常、乐、我、净的四德︰「无我者即生死，我者即如来;无常者声闻缘觉，常者如来法身;苦者一切外道，乐者即是涅槃;不净者即有为法;净者诸佛菩萨所有正法。是名不颠倒。」

《大般涅槃经》的这段经义是说，佛为外道凡夫说无常、苦、无我、不净，是为除其世间法的四颠倒见，小乘不解，竟对涅槃所具的常、乐、我、净等四德，也否定掉了。所以提出无为四颠倒，来修正小乘的妄见。

《心经》的远离颠倒，主要是指有为四颠倒。般若经系统中，尚未见无为四颠倒之说。若能离四颠倒，即不会执幻有的身心世界为实我实法，就能从一切烦恼我执获得自在。

远离梦想

梦想和颠倒是同类性质，虚实颠倒，以虚为实，即是梦想。世间凡夫，明知世事无常，天下没有不死的人，没有不谢的花，没有不散的筵席，没有不没落的王朝，总还是十分努力地贪恋执着，便是以幻为实，以梦为真。

《金刚经》说︰「一切有为法，如梦幻泡影。」也就是为我人指出世间的一切现象，都是如梦如幻如泡如影，可以欣赏，但不足贪恋。

永嘉大师的〈永嘉证道歌〉有云︰「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」也是为世人点出世间六道众生，在未悟之前的确是因果相循，有血有泪、有情有爱，当然觉得真的，但在悟后再看大千世界与六道众生，生死无非幻起幻灭，我是空的，世界也是空的。

《摩诃般若波罗蜜经》卷一二〈无作品〉说︰「尔时释提桓因，问须菩提︰『云何菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，知见诸法，如梦、如焰、如影、如响、如幻、如化?』……须菩提言︰『……是菩萨摩诃萨亦能不念梦、不念是梦、不念用梦、不念我梦。』」

佛教圣典的性质也有不同的层次，从宗教信仰层面而说的，多半会肯定梦事，赞扬吉祥的梦境，为感应、为瑞相，例如《修行本起经》、《过去现在因果经》等，记载释迦圣尊降胎时，佛母摩诃摩耶夫人，即梦见菩萨骑白象入胎。《地藏菩萨本愿经》中的地藏菩萨，在因地为婆罗门女时，梦游地狱;地藏菩萨为光目女时，梦见清净莲华目如来身，金色晃耀，如须弥山，放大光明。另有《阿难七梦经》、《增一阿含经》卷五一的「舍卫国王梦见十事经」等，均对梦境有所肯定。但在《梵网经》菩萨戒本轻戒第二十九条则谓若佛子「解梦吉凶」是菩萨犯轻垢罪。

有的佛教圣典，是站在学术研究的立场，论列梦境的成立及其性质等，例如《大毘婆沙论》卷三七，有相当多的篇幅讨论梦事。《成唯识论》在讨论第六意识时，将梦境称为独头意识的活动。

《般若经》的立场是特重智慧的，所以对于梦事采取远离的看法，透过般若的智慧来认识一切诸法，不论有漏无漏，都应超越、都应离执，对于心理现象的梦事梦境的执着，当然也要远离了。

观颠倒梦想

为了少烦少恼，少一些不必要的困扰，虽然尚是凡夫，也当练习远离颠倒梦想，就是自己的心念，经常在很清楚的情况下生活，不轻易地动情绪，把自我中心看淡一些，把近利及私利看轻一些。勿把缓急颠倒，勿把轻重颠倒，勿把公私颠倒，勿把先后颠倒，勿把亲疏颠倒，勿把远近颠倒。

梦想是不切实际的幻想，不能把梦想当成理想，也不能以理想而疏忽了现实，如果老在幻想未来美景，忽略了当下具备的条件，便是颠倒梦想。

当贪、瞋、痴等的烦恼心生起时，应该立刻警觉，是不是弄颠倒了?对于金钱、名利、爱情的追求使得自己惹来痛苦时，应当反省是不是弄颠倒了?当成名成功很有乐趣、非常得意时，也要问自己是否弄颠倒了?

无论计划任何事，应当脚踏实地步步为营，为防出岔。梦时不会想到自己是在梦中，等到美梦破碎变成恶梦，才知道原来是弄错了。因此，在现实生活中，不论是逆是顺，最好观想，都是一场梦，烦恼就会少一点。由于知道自己是在做梦，对于成败得失等的计较心，也不会那般强烈了，制造自我干扰的机率，也就会相对的减少了。

究竟涅槃

「涅槃」的梵文是nirvāṇa，它有灭、寂灭、灭度、寂的意思;灭除烦恼、超度生死众苦，进入寂静而不受烦恼所动的心境，称为涅槃。

又称为「般涅槃」(parinirvāṇa)，意为圆寂，以及摩诃般涅槃(mahāparinivāṇa)，意为大圆寂。在《杂阿含经》卷一八的第四九○经，对于涅槃的内容，有如此的说明︰「涅槃者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。」

《大毘婆沙论》卷二八云︰「烦恼灭故名为涅槃，复次三火息故名为涅槃，复次三相寂故名为涅槃，复次离臭秽故名为涅槃，复次离诸趣故名为涅槃。……超度一切生死苦难故名涅槃。」

总之是出离三界的烦恼生死苦海，名为涅槃。《入阿毘达磨论》卷下也说︰「一切灾患烦恼火灭故名涅槃。」也可以说，在小乘诸派之中对于涅槃的共识是，永尽烦恼诸苦的境地，也是超度生死苦难的境地。

但在大乘经论对于涅槃的认识，是更加积极的，它有不生不灭义，它与法身遍在常在，有相同的性质。例如《大般涅槃经》卷六云︰「若言如来入于涅槃如薪尽火灭，名不了义;若言如来入法性者，是名了义。」

大乘的涅槃既不等于一般凡夫的死亡，也不等于小乘圣者以为薪尽火灭，从此便从宇宙中消失，而进入另一个永不显现的境界，涅槃乃是从烦恼得到解脱，既能充遍时空，又能不受时空的限制，便是诸法的法性，便是诸佛的法身。尤其涅槃并不一定要等到肉体的死亡，只要无明断除，当下便入涅槃。不过小乘圣典也将涅槃分为两类︰1.烦恼永尽而肉体的身心尚健在，称为有余依涅槃;2.烦恼永尽，所依的色身也已死亡消灭，称为无余依涅槃。

《大智度论》卷八三云︰「涅槃，无相无量不可思议，灭诸戏论，此涅槃相，即是般若波罗蜜。」

综合大乘经论对于涅槃的介绍，其实是表达了涅槃、般若、如来法身，三法一体，不纵不横，有其一即具足其三。《心经》所谓的「究竟涅槃」，便是《大智度论》所说「无相、无量、不可思议……即是般若波罗蜜」的涅槃相。证入大乘涅槃的人，不会被三界的生死所缚、烦恼所动，故已不像凡夫那样地贪恋世间，也不像小乘圣者那样地厌离世间，而是以众生为福田，在三界做佛事。

凡夫虽不是佛，也未得究竟涅槃，既然发心学佛，就当学习体验大乘涅槃的心境。在日常生活中，遇到种种让你烦恼的情况，不论是起自内心或来自身外，均宜视作理所当然，本来如此，即有而空，即空而有。不用恐惧讨厌，不用逃避躲藏，应当面对它、接受它、处理它，然后不论其结果好坏，都得从心中把它放下。那就天下没有什么人、什么事、什么东西，能够困扰你了。

六、生命的归趣

三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提

「三世诸佛」是指过去无始以来的诸佛如来、现在十方的诸佛如来、未来无穷的诸佛如来，无一位不是由于修行般若波罗蜜多法门，而成佛道的。

「阿耨多罗三藐三菩提」是梵文anuttara-samyak-saṃbodhi的音译，意为无上正遍知、无上正真道、无上正等正觉，即是佛的觉智，佛已离迷断惑而觉智圆满，于平等的真理无所不知，故得于世间无上之名。

故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒;能除一切苦，真实不虚

「般若波罗蜜多」，具足一切世间出世间最强大的力量，故称为「大」。「咒」的梵文是陀罗尼(dhārāṇṇ)，是真言，是总持无量义，而又具足无量神变不可思议的功能。

「是大神咒」︰此般若波罗蜜多，具有无量不可思议的神力变化。

「是大明咒」︰此般若波罗蜜多，具有无量不可思议的智慧功能。

「是无上咒」︰此般若波罗蜜多，具有无量不可思议的一切功德。

「是无等等咒」︰此般若波罗蜜多，具有无量不可思议无与伦比的一切功力。

「能除一切苦，真实不虚」︰此般若波罗蜜多，既能使菩萨「照见五蕴皆空」，此处再度点出，首尾呼应，乃是为了加强我们对于般若波罗蜜多的信心，而且保证，这是绝对真实有用的法门。

故说般若波罗蜜多咒，即说咒卅︰揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃

咒语宜用梵文音译，不宜译出其意义，只要一心诵持，就能生智慧，得感应，除诸灾难苦厄。但也不是没有意义，如果一定要想知道其涵义，可以译成︰

去罢!去罢!超度到彼岸去罢!大家都超度到彼岸去罢!觉道成就。

案︰本「心经禅解」是一九九○年间，我在美国东初禅寺为东西方人士合堂的特别禅坐会， 开讲了十次，六十分钟的录音带达十四卷，请吴果慕居士整理成稿。到了一九九五年十 一月下旬，我花了十天时间修订补写，再请姚果庄居士誊正完稿。

第二篇 心经讲记

一、绪言

《心经》是大乘佛法的心要，也可以视为一部很好的佛学概论。不过要把它解说得深入而浅出，却是很不容易的事。今晚，诸位专程到农禅寺来听经，求法的心意非常可喜，即使到时听不清楚或听不懂，相信也会耐心地听完，而我也会尽量用浅显易懂的方式来解说。

首先我们看这部经的结构。它可分成三个段落︰

第一段是「序分」，也就是一般所谓的「序言」或「序论」，一共有四句︰「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」

第二段是「正宗分」，一般称为「本文」或「本论」，即本经的主要内容，它分述五个观点︰

(一)人类观︰指出人的五蕴──色、受、想、行、识──是空的，因此，人的本身就是解脱自在。共七句︰「舍利子!色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。」

(二)宇宙观︰包括五蕴、十二处、十八界，讲的是人在宇宙之中就是解脱自在。共十一句︰「舍利子!是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法;无眼界，乃至无意识界。」

(三)人的三世因果观︰解释人在生来死去之中就是解脱自在。共六句︰「无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道。无智亦无得。」

(四)菩萨的境界︰这是解脱自在最好的范例。共八句︰「以无所得故，菩提萨埵。依般若波罗蜜多故，心无罣碍;无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。」

(五)佛道︰这是菩萨的理想和目的，也就是解脱自在的终极圆满。共三句︰「三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。」

最后一段是「流通分」，即一般所称的「结论」。共十四句︰「故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒;能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒卅︰揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。」

《心经》在所有的佛经之中，是文字最精简，组织最严密，内容最丰富的一部经，我们既可以因它而理解佛法，深造自得;也可以把它当成修行的法门来用功;更可以为求感应而虔心持诵。原因是这部经主在开显大乘的「空」义，深广而微妙，我们可以由此而理解深究佛法;而我们自己若能了解「空」义，信受奉行，也可离却烦恼;更且持诵本经，使鬼神了知「空」的道理，又能度鬼神得解脱，所以，持诵《心经》可以自利利他，冥阳两利。

下面我简单介绍《心经》的来历。根据印顺老法师的〈般若波罗蜜多心经讲记〉说︰「此经本是《般若波罗蜜多经》中的心要，在六百卷的《大般若经》里，有〈学观品〉，此品有与本经几乎完全相同的文句，不过不是观自在菩萨说的，而是佛直接向舍利子说的。此经应该是《大般若经》里的精要部分，古德为了易于受持，特地摘出来单行流通，所以名为《般若波罗蜜多心经》。」

东初老人着的《般若心经思想史》也说︰「《心经》，是六百卷《大般若》的精要，也是《大般若》的结晶体。《心经》虽不摄于《大般若经》内，但在《大般若》第二会第二分〈观照品〉第三之二，其异译为《大品般若.习应》第三的一段，颇与《心经》类似。有说这段原文该为《心经》的原型，或说《心经》是根据这段文而组成独立的经典。于此不特可观见《大般若经》的精要，亦可窥见《心经》组织的来源。」

历来《心经》的译本很多，自姚秦鸠摩罗什翻译之后，一直到宋朝的施护为止，可以查考的，一共经过十一次的汉译工作，前后经过的时间约六百年。现在我们一般讲诵流通的是由唐朝玄奘大师所译的《心经》，全部为二百六十个字。

二、《心经》的内容

现在，我就前面所分的段落，依序来讲述《心经》的内容

序论

观自在菩萨

观自在，在梵文佛经中称为「阿缚卢枳帝湿伐逻」，在中文佛经中的译名则有好几种，大家最熟悉也最常称的就是鸠摩罗什的旧译──观世音，玄奘则新译为观自在。

前面说过，《心经》的原型，在《大般若经》里本来是佛陀向舍利子说法，可是到了公元四、五世纪《心经》成立之时，密教正流行于印度及西域各地，观世音菩萨的大慈大悲，广大灵感，应化无碍的威神之力，早已成为密教信仰的中心，所以就把观世音，即观自在菩萨，奉为《心经》的说法主了。

菩萨是依德立名的，依般若观慧而已得自在的菩萨，即名观自在菩萨。这位菩萨以甚深的般若(智慧)来观照五蕴，知道五蕴本就是空的。由于证悟了空性，一切的苦难对这位菩萨而言都超越了。

我们佛教徒有很多人会念〈白衣大士神咒〉，此咒的后面是这样说的︰「人离难，难离身，一切灾殃化为尘。」怎么有这样大的力量呢?是因为咒中称念了观世音菩萨名号的缘故。本经的观自在菩萨，就是观世音菩萨，所以我们一心念《心经》也能够「人离难，难离身，一切灾殃化为尘。」但是，话又说回来，如果念的人未能彻底了悟空义，那么灾难只是暂离开，以后难保不会再来。

观自在，观什么自在?只要用修行的方法观照，就能够得自在，从《楞严经》里我们知道，观世音菩萨的修行法门是耳根圆通，也就是因听声音而入三昧，因听声音而解脱自在。这个「观」，可以用耳朵、眼睛、鼻子，也可以用身体。不过从修行的方法来讲，用耳朵来「观」，最容易让我们去烦恼证菩提。

我在指导禅七的时候，如果有人打坐着魔，不由自主的哭笑吵闹，通常我都教他躺下来，把眼睛阖上，心里什么都不要想，只用耳朵静静地听，听四周的声音，远处近处各种声音，不需多久，他就会安静下来。所以用耳朵听，是最容易使心安定的修行方法。

菩萨，是梵语「菩提萨埵」的略称，中文的意思是「觉有情」，又译为「大道心的众生」，即「已发了大菩提心的众生」。菩提心有大有小，发小菩提，是但求自了，只求自己解脱的小乘人;而发大菩提心，则是发广度一切众生的愿心，以助众生得解脱、成佛道为目标，并非只求个人解脱的大乘行者。

事实上，唯有不顾自己，只关心别人，只度众生，不为自利，才是真正自在解脱的法门。为什么呢?因为他去除了以自我为中心的自私心。人的烦恼都是从自我中心的意识而产生，真正发大菩提心，不为己而为众生的人，才能真正得到解脱，而且是得大解脱。所以诸位要学佛，就要发大菩提心。

行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空

这两句经文是说︰修行甚深的般若法门之时，照见我及我所的五蕴法，毕竟是空的。

梵语「波罗蜜多」，是「超度」、「到彼岸」的意思。用现代语来讲，就是「超越」。「般若」也是梵语，中文译为「智慧」。「行深般若波罗蜜多」，就是以深广的智慧来超越烦恼的障碍。

智慧可分三等︰1.世间的智慧;2.出世间的智慧;3.世出世间的智慧。

世间的智慧，系指凡夫的聪明才智，亦即以自我为本位而发展出的各种学识经验和价值判断，这种出于「我执」的产物，不能彻底究竟，也无法获得解脱。

出世的智慧，是指小乘圣者的智慧，能证人无我，能出三界苦，已得解脱乐;不过尚未证得法无我，所以执着离世间而入涅槃，只能自求了脱，不能普度众生。

至于世出世间的智慧，乃是大乘菩萨的智慧，既证人空(即人无我)，也证法空(即法无我)，得大解脱而不离世间，这才真是大智慧、深智慧，这也才能称之为「般若」。

菩萨修行，有所谓「六度」法门，又称作「六波罗蜜多」。即一布施、二持戒、三忍辱、四精进、五禅定、六智慧。这六度里，若无智慧度(即般若波罗蜜多)贯串其间，其他五度便不得究竟，所谓「五度如盲，般若为导」就是此意。故智慧为菩萨修行的终极目标，唯有修得智慧，才能度脱一切苦厄，而这个智慧的着眼处，就是先要把五蕴看空。

什么是「五蕴」呢?简单的说，五蕴就是︰色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，是吾人身心的总合。色蕴是指生理的、物质的现象，受、想、行、识四蕴是指心理的、精神的活动。

五蕴皆空的「空」是什么意思呢?中国人常把佛门叫作「空门」，出了家就叫「入空门」，但许多人不了解「空」的意义。

就如一首〈醒世歌〉，开头是「天也空，地也空，人生杳冥在其中。」然后说什么「夫也空，妻也空，大限来时各西东。」「母也空，子也空，黄泉路上不相逢。」末了说︰「人生好比采花蜂，采得百花成蜜后，到老辛苦一场空。」这样子看人生是多么失望，多么空虚啊!

佛法的「空」绝不是教人消极、逃避和否定一切的;相反的，它是从空性中教人正视生命的意义，不断的努力向上。以下我从三个不同层次的比较来说明大乘佛法的「空」︰

(一)顽空︰这个思想又可分两种，一是虚无主义，另一是唯物主义。

虚无主义者认为世间没有真实的事物，没有因，也没有果;没有过去，也没有未来，一切都是现成，所以不需要努力，也不必害怕，反正有的一定会有，没有的就算再努力也不会有;而该来的一定会来，即使不努力也一定会来;而且有与无，来与不来，皆无实在的价值，生时感到空虚，死后一切归于幻灭。这是一种很可怕的思想。

至于唯物主义，则以物质世界为唯一的真实，一切都依附物质而存在;认为人活在世上的时候，是有的;当人死了，就像油尽灯灭一样，什么都没有了。所以应趁有生之年好好努力，就会有收获。

这或许有些正面的意义;不过人生无常，如果努力一生等不到收获就死了，那岂不冤枉?因此有人认为这世上只有那些运气好、很聪明的人才需要努力，其他的人则无必要。例如我们对人好一辈子，到头来却得不到好报应，那又何必要对别人好?所以，唯物主义会造成少数人拼命努力，多数人懈怠茍且的危机。

甚至心想反正死了以后什么都没有了，不需要对未来负责，管他留芳百世或遗臭万年都与我不相干，追求今生的享乐才是最实际的，因此凡事先下手为强，寡廉鲜耻，不择手段，为人类造成无止尽的灾难。

(二)偏空︰是指小乘的圣者所证的「空」。他们观察思惟世间所有的现象，都是暂生暂灭，不停地迁流变化，因缘聚则生，因缘散则灭，绝没有什么不假因缘、永恒不变的事物，特别对人的身心现象──五蕴的无常、苦、空、无我体证深刻，所以舍离五欲，勘破自我，而得到了解脱。

由于他们对世间有着很强的厌离心，认为世间充满颠倒、污浊与苦痛，不愿留下来受苦，证人空而未达法空，便急急趣入涅槃，了生脱死。这种偏空的思想中，生死与涅槃、烦恼与菩提是对立的，离了生死才能证得涅槃，断了烦恼方可获得菩提，明显表现「独善」、「出世」的精神。

(三)毕竟空︰是指大乘菩萨所证的「空」。已发菩提心的菩萨，虽知道世间是无常、是空幻的，可是他们不忍心任由广大无边的众生贪着五欲，沈沦于生死苦海，所以发愿度众生。这些菩萨，本身对于世间的五欲已不执着、不贪求，所以对这世间也无需逃避，依然生生世世留在世间关怀众生、帮助众生，让所有众生都能证得无余涅槃。这种「空」，是空去对自己身心的执着，也空去了对一切现象的执着，转生出救济众生、无我无私的悲心与愿力。

度一切苦厄

菩萨用甚深的般若智慧来观照五蕴，如实证见自己的身心是空的，当下就能够度脱一切苦厄。

何谓「一切苦厄」?我们先说「苦」。苦有三大类︰一是身体的苦;二是心理的苦;三是身心交炽的苦。身体有生、老、病、死四种苦，这是从生到死之间的四个现象。人，出生了以后就会病、会老、会死，过去生我们记不得了，今生我们还没有死，可能不知道死苦是什么滋味，但当我们看过别人死的情况，就可明白死亡不会是一件快乐的事。

至于心理的苦有三种︰即求不得苦、怨憎会苦和爱别离苦。例如世人求升官发财、求婚姻美满、求子孝孙贤等，能有几人如愿以偿?这就是求不得苦。再如世间的事很奇怪，自己所讨厌、不喜欢的人，在甲地避不见面了，偏在乙地碰了头，而且常因情势所逼，非在一起不可。俗话说︰「冤家路窄」，这便是怨憎会苦。至于爱别离苦也是人间常有，其中最痛苦的，莫过于亲子之爱、夫妻之情，因为生离死别而肠断心碎，魂牵梦萦。

更且由于凡夫众生把身心的现象与活动执着为我，在自我意识的驱动下，生生世世的造业，再生生世世的受报。这种生命轮回，不断地造业、受报，称为「五蕴炽盛苦」，这是身心合起来的苦。总计上述有八种苦，我们叫它作「八苦」。

至于「厄」，则是执着五蕴所招感的一切灾难。例如︰水灾、火灾、风灾、地震、毒虫猛兽等天灾，以及刀兵、盗贼、恶政等人祸。刀兵是指战争，恶政是指昏闇残暴的政治，像中国历史上的夏桀、商纣、秦始皇，以及西方的罗马皇帝尼禄、俄共头子斯大林等所施行的暴政。古人说︰「苛政猛于虎」，苛暴的政治比老虎还可怕，以致在乱世里，许多人宁可冒着被老虎吃掉的危险而躲到深山里，也不愿意留在平地受官吏的迫害。我们把身心的现象计执有我，就难免要受这些天灾人祸的恐惧和痛苦。

但愿大家能常念「观世音菩萨」，朝念观世音，暮念观世音，念得身心放空，念得自我中心、自私自利的观念不再生起，那么就一定可以「人离难，难离身，一切灾殃化为尘」了。

本论

(一)人类观──五蕴→五蕴皆空──人的本身即解脱自在

舍利子!色不异空，空不异色;色即是空，空即是色;受、想、行、识，亦复如是

舍利子，即《阿弥陀经》里面所称的「舍利弗」。「弗」是梵语，译成中文就是「儿子」的「子」。「舍利」原本是印度的一种鸟，这种鸟眼睛非常明锐，舍利弗的母亲眼睛明锐得像舍利一样，所以取名为「舍利」。她这个儿子从母得名，所以叫「舍利子」。

人是由五蕴所成，我们若能如实观照五蕴本空，那么，虽有身心的现象，也能够生活得解脱自在。然而要把五蕴看空，必须用智慧。用智慧看五蕴怎么看法呢?观世音菩萨对释尊的弟子，被称为智慧第一的舍利弗尊者说︰「舍利子啊!色之于空，并没有不一样，空之于色，也没有不一样;色就是空，空也就是色。」

这里的「色」，就是五蕴中的「色蕴」，属于生理的、物质的现象。其余受、想、行、识四种，是属于心理的、精神的活动，它们与空的关系，和色蕴完全一样。也就是在本经「色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。」之下依式写成「受不异空，空不异受;受即是空，空即是受。想不异空，空不异想;想即是空，空即是想，……识即是空，空即是识。」不过为免繁赘，只用「受、想、行、识，亦复如是」一句概括了。

我们再进一步问，何谓「色不异空」呢?「色」在这里是指我们的身体，是由「四大」互为因缘和合而成。一般不懂佛法的人，听到「四大」就以为是指酒、色、财、气，其实这是牛头不对马嘴。四大乃指地、水、火、风，是物质界的四种特性，因为这四种特性在世间极普遍而作用又极大，所以称为「四大」。

地大表现的是坚硬性，如身上的骨骼、肌肉、血管、神经、皮肤、毛发、指甲等等;水大表现的是湿润性，如血液、淋巴液、唾液、汗、尿等等;火大表现的是温热性，就是我们的体温了;风大表现的是流动性，如呼吸和血液循环。

由这四种特性的物质和合而成的色身，必须每天摄取食物、补充水分，经过消化、分解、吸收以维持体力，而体内的废物则以粪、尿、汗水的形态排出体外;这些新陈代谢的活动都是一刻不停地进行着。根据生理学者的研究报告︰每六至七年，我们身上总数约六十兆个细胞就全部更换一次;也就是说六、七年之间，我们身上的所有细胞至少经过一次生死。像这样剎那剎那不停地变化，几十年之间，身体组织就变老了，今天生这个病，明天闹那个痛;当有一天，救治不了，这条命便报销了。

所以凡夫众生执为实有的这个身体，殊不知从因缘的观点来看，它是四大和合，一息不停地变化，根本没有独存性、不变性与实在性，只是「假有」──暂时的有，空幻而不真实，一旦和合的关系结束了，身体也就随之死亡、朽坏、消失。这就是「色不异空」的道理所在。

可是，倘若仅仅抱持一味「色不异空」的观念，三世论者会流于小乘声闻的「偏空」思想，而一世论者则会堕入可怕的虚无主义了。因此下文要紧接上一句「空不异色」。前句以因缘灭故，色不异空;后句以因缘生故，空不异色。色不异空，所以能见有如空，在生死不异，住解脱自在。空不异色，所以能住解脱自在，但不离现实生死界，这就是大乘菩萨了。

这里我们要注意到，「空」是因为有「色」才知道有「空」，离开了「色」来说「空」，不是真的「空」。例如农禅寺的大殿，本来空无一人，现在却有这么多人;农禅寺真的有这么多人吗?其实本来没有，待会儿又不见了。也就是说，本来没有人，而现在却有人了;当它有人的时候，的确是真的有人;但是我们知道，等一会儿这些人会散去不见的，由此可见，「色」与「空」本来就是相即而不相离的。同理，我们的色身，在母亲怀我们之前是没有的，是在「空」中，而现在是活生生的躯体，其实它本不自有，而将来死了，又消失不见了，像这样，即「色」而显「空」，才是「真空」。

如果只说︰「色不异空，空不异色。」可能有些人听了，以为色与空虽不相离，可是色是有，空是没有，色与空毕竟是有别。所以观世音菩萨接着告诉舍利子说︰「色即是空，空即是色。」这是说︰我们的色身，无非是以四大为因缘而起生灭变易的延续现象，真观色身的本身就是无常(非不变的)、是无我(非独存的)，合而言之就是空的(非实在的)。反过来说，这无常、无我的空相，绝非一无所有的空，而是因缘而生，宛然存在的身体。如此，色与空，空与色，只是一体两面的说法，彼此是没有分别的。

可惜世俗凡夫不明白这个道理，他们执「色」为有，亦即执着自己实有这个身体，因而缠缚了种种的烦恼不得自在。为什么呢?例如︰我的太太跑掉了、我的钱被倒了、我的房子被烧了、我患了高血压、我挨了别人一拳、我被毁谤了、我要死了……等等。也许有人认为毁谤是名誉受损，与身体无关，其实人的名誉还是需要有身体作为对象。总之，如果你执着这个身体，放不下、看不透，这些就成了你的烦恼和痛苦。所以这种人被称为「具缚凡夫」。

至于小乘行者也是未了达即色即空，即空即色的大乘空慧，固然体证了色身是空，放下了对色身的执着，却没有放下对法的执着，所以急欲出离世间，趣入涅槃，这一期生命结束之后，再也无需也不想接受另一个色身，这种一味「耽空滞寂」，我们称之为「偏空」。

讲完了「色蕴」，接着我们讲另外四种属于心理的精神活动，即「受、想、行、识」四蕴。这四蕴也莫不一一皆如色蕴，是如幻不实，缘起而性空，性空而缘起的。

受蕴──「受」是领纳的意思。是我们身体的官能，即眼、耳、鼻、舌、身等五根，与外在的环境(色、声、香、味、触)接触所产生的种种感觉，可分三种︰苦、乐、舍。苦受是不舒服的感觉;乐受是舒服的感觉;舍受则是不苦不乐，纯粹是感觉而已。

想蕴──是与外境接触而产生的认识作用，即对于外境的了解、联想、分析和综合等等心理活动。

行蕴──是与外境接触之后，心理所起的对策。例如你搭乘公交车，车内很拥挤，突然被人踩了一脚感觉很痛。这个痛觉，就是「受」。于是你赶紧抬起头看是谁踩了你，噢!是个急着想找座位的胖妇人，这是「想」。这时，你决定瞪她一眼，还是埋怨她一句了事，或者向她说︰「对不起!我的脚把妳吓了一跳。」这种决定处理事情的意志、意愿，叫作「行」。

识蕴──是指对外境(色)以及因外境而起的感觉(受)、认识(想)、意志(行)等活动能起了别识知作用的心之本体。所以「识」统摄了一切心理的活动。由于无明所覆，凡夫对于身心自体以及身心所依的外境，有着强烈的爱执染着而造作种种善恶行为，积聚成为业识，由是依业受报，生死死生不得解脱。所以这个「识」是连贯凡夫生命之流的主体;这个主体绝非如一般神徒所相信的那种永恒不灭的「灵魂」。它不停地积聚业种，也不停地随缘现行，好比栈房一样，货物搬进搬出，变动不已。不仅前生与今世，今生与来世识蕴质量彼此不同，即使一念之间也前后不一了。

所以，凡夫众生的心理的、精神的活动──受、想、行、识四蕴，也和色身一样是如幻不实，缘起而性空、性空而缘起的。

因此，经文的「色不异空……，亦复如是。」也可以并写成四句，即「五蕴不异空，空不异五蕴;五蕴即是空，空即是五蕴。」

既然五蕴是空，五蕴非我，那么其他的人，乃至一切众生，也都无非是缘起幻现，了无真实的自性可得。从如此甚深的空慧之中即能发起大菩提心。

一位大乘菩萨持一切净戒，修一切善法，度一切众生，且如《金刚经》上所说的︰「我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」造作如此大的功德，却不觉得自己做了什么功德。为什么?就是因他具备了无我相、无人相、无众生相、无寿者相的般若智慧。

总而言之，心理的活动，在凡夫来说叫作「受想行识」;在佛、菩萨的境界则叫作「后得智」，是「大用现前」，是大慈悲、大智慧。而构成身心的「五蕴」在佛、菩萨的境界，就成了化身、神通、慈悲与智慧。

或许有人以为︰我又不是菩萨，听这些做什么?诸位居士，我们虽然不是大菩萨，但是既然信仰了三宝，希望将来成佛，就一定要先从学做菩萨开始，晓得菩萨是怎么看待五蕴的，对自己时存惭愧之心，对菩萨常生仰慕之心，所谓「高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。」今生做不到像贤位圣位菩萨那样，只要愿心不失，来生还可以继续努力，所以我们要发愿心，发阿耨多罗三藐三菩提心，发毕竟成佛的心。

(二)宇宙观──五蕴、十二处、十八界──人在宇宙中即解脱自在

舍利子!是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减

上面这一节经文，是宇宙观的总论。佛教的宇宙观包括五蕴、十二处、十八界，说明人在宇宙之中就是解脱自在。

何谓「宇宙」?古人说︰「上下四方卅宇，往古来今卅宙。」所以「宇宙」就是指无限时空中的一切事物。谁能够知觉时空的存在呢?主要是人类。人类透过多种官能，如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、动觉、平衡觉的协同活动，再加上经验;以此认识事物的深度、形状、大小、颜色、运动以及与自身的相对位置等等，因而知觉到空间的存在;同时，人类经验着外界事物各种持续不断的变化现象，如昼夜更替、夏去冬来、生命的生死枯荣，乃至自身生理的周期现象等等，而知觉到时间的存在。人类根据空间与时间的知觉而论究宇宙的原理所提出的观念，就叫作宇宙观。

观世音菩萨继续对舍利子说︰「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识。」

「是诸法空相」的「诸法」即五蕴法，包括一切物质与精神;佛法的名词称为「色法」和「心法」。前面是以人类身心的五蕴法来观空，本节则是以时空现象的五蕴法来观空。从时间的立场来看事物，叫「生灭」;从空间的立场来看事物，叫「增减」;从凡夫的立场来看时空的现象，则有欣喜和厌恶，欣喜的叫作「净」，厌恶的叫作「垢」。因此从凡夫位所看到的宇宙，无非是生灭、增减与垢净。然而以佛法的观点而言，一切都是「不生不灭，不垢不净，不增不减」的。什么道理呢?我们依序来说明。

世间的事物，从无变有叫作生，从有变无叫作灭;生与灭，以凡夫的知觉而言，是真实而不假的。但是换作佛法的立场，则生与灭其实都是暂时的，不是生了就永远生，灭了就永远灭，因为「生」只是由于各种因素的配合而显现，「灭」也不过是由于各种因素的解散而消失。所以，生，并非真的生;灭，也不是真正没有了。

我在美国认识两位太太，其中一位年纪较轻，生了一个女儿，我向她道喜，她竟然说︰「生等于无生。」我赞叹她︰「真了不起!妳怎么知道生等于无生?」她说︰「现在的小孩到十六岁读高中时，就不再依着父母，要找他们也不容易了，所以我只是把她生下来养着，将来离开之后，便等于没有了。」这位太太学佛，学得真是不错哦!

另外一位太太快五十岁了，她有一个儿子，大学刚毕业，突然患心脏病死去。她痛苦得受不了，一直找我问︰「师父!我的孩子在那里?你能不能教我修行，修到让我可以见到我的儿子，只要再见一面，我就甘愿啦!」老年丧子的悲痛是可以想象的，特别是没有心理准备的情况下，所以我总是安慰她，但每次她都不死心。最后一次又要求我︰「师父!能不能用你修行的道力，把我儿子找回来让我见一见?」我就对她说︰「以佛法来看，如果妳的儿子在生时没做什么坏事，死后不是生天，就是再转生人间;要是做了大坏事，现在已经入地狱或转生畜生道去了，即使牵亡魂的人要找他也找不到了。假设他已生天，天人看人间是又脏、又臭、又腥、又乱，他绝不肯回来受罪的。万一真的有人帮妳把他的灵魂召回来，可能那不是妳的儿子，而是个魔鬼。」

她听了吓得瞪着眼说︰「那就不要找了!」我又问她︰「妳儿子做过什么大坏事吗?」她摇头说︰「没有。」又问她︰「那有没有做过大善事?」她再摇头说︰「也没有。」「那么，可能他又投生人间去了。」她愣了一下，说︰「又投生，又变成另一家的儿子囉?」我举个例问她︰「太太和丈夫离婚，离了婚的丈夫是否还是丈夫?」「不，应该叫作前夫。」「前夫死了没有?」「没有，但不再是丈夫了。」我再问她︰「妳儿子死了又投生，该怎么称呼?」她想了想，说︰「我的前子。」「前子是不是妳的儿子?」「不是。」我说︰「既然不是妳的儿子，妳还要叫他回来，实在没有道理;这等于是前夫再婚了，而你还要他回来，太不合理。」

虽然宇宙之中的物质和生命现象，都是有生有灭，但是若把时间的距离延伸，与因缘配合来看的话，则并没有真的生与灭。所以经文告诉我们︰「不生不灭」。

「不增不减」是就空间的质量与数量而言，质量有多有少，数量有增有减。举人口为例，台湾有二千零七十多万人口，台北巿有将近二百七十万人，北投一区有二十多万人，人口很多，但是如果来一次瘟疫或战争，人口马上会少，这是增、减。不过，构成我们人体四大(地水火风)的元素是取自地球，人死后四大分离，元素又回归大地。从地球的物质成分或数量来算，不管人口增减多少，都没有离开地球，所以地球的质量是不增不减。

就生命的精神体而言，地球起初没有生命，现在地球上的众生是从他方世界转移到地球来接受共同的业报的。换言之，由于有共同的因缘而到相同的世界里来。世界不只是地球而已，佛教所说的世界广大无边，众生在各世界中来来去去。在此处造恶业，到彼处去受苦报;造善业则可能生天，或随愿生西方极乐世界、东方琉璃世界，或再投生人间仍做地球人。因此，从全体空间而言，亦是「不增不减」。

所谓「不垢不净」，「垢」与「净」是我们凡夫对时空诸相所生的执着，产生喜欢的心就说「净」，不喜欢就说不净，也就是「垢」。俗谚说︰「情人眼里出西施」就是最明显的例子。恋爱中的男孩，由于主观的感情因素，常把对象看成仙女下凡。不过，这种主观也非永远不变，婚前她是「仙女」，等到婚后，距离感没有了，吸引力消失了，昔日眼中的「仙女」往往就变成「母夜叉」和「黄脸婆」了。可见同样的一个人，在不同的时空环境看待相同的人事，感受是会变化的，它是出自人的妄想与执着，并没有真正的垢与净。

所以，五蕴法是空无自性的，没有时间相，没有空间相，也没有所执相。

圣严法师对心经的讲解还是非常好的，所以师兄在体会观音心经解释https://www.xinjingqw.com/xjjj/16.html的时候是可以去了解这篇讲解，同时师兄也可以更好的开悟，找到去往彼岸的方法。